आलोचक के मुख से” नामवर सिंह के व्याख्यानों का समीक्षात्मक अवलोकन

डॉ. रज्जन प्रसाद शुक्ला

केन्द्रीय विद्यालय उत्तर लखीमपुर (असम)

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सारांश

नामवर सिंह की आलोचना कर्म के विविध आयाम हैं। यह कर्म उनके द्वारा विभिन्न विषयों पर दिए गए व्याख्यान, परिसंवाद, साक्षात्कार एवं कक्षा व्याख्यान हैं। नामवर सिंह ने एक अध्यापक, आलोचक, निबंधकार, संपादक, राजनेता वक्ता आदि भूमिकाओं का कुशलता पूर्वक निर्वहन किया है। उन्हें वाचिक परंपरा का मूर्धन्य आलोचक भी माना जाता है। साहित्य, समाज, कला, संस्कृति, राजनीति, विज्ञान, धर्म-दर्शन, सिद्धांत एवं व्यावहारिक चिंतन आदि ऐसा कोई कोना नहीं बचा है जहां नामवर सिंह की दृष्टि नहीं गई।

‘आलोचक के मुख से’ – यह पुस्तक डॉ॰ नामवर सिंह के द्वारा पटना में ‘प्रगतिशील लेखक संघ’ के मंच से विभिन्न अवसरों पर दिए गए ‘पाँच व्याख्यानों’ का संकलन हैं। इन व्याख्यानों का सम्पादन खगेन्द्र ठाकुर के द्वारा किया गया, खगेन्द्र जी ने ‘व्याख्यानों’ को उनके वास्तविक रूप में ही रहने दिया है, ताकि पाठक नामवर जी की वक्तृत्व कला का आनन्द भी ले सकें। यह व्याख्यान नामवर सिंह द्वारा अगस्त, 1983 ई॰ में बिहार प्रगतिशील लेखक संघ और सिटीजेन्स फोरम के तत्वावधान (पटना) में आयोजित कार्ल मार्क्स-निधन-शत-वार्षिकी-समारोह में दिया गया था।

नामवर जी हिन्दी के सर्वोत्तम वक्ता रहे और माने भी जाते रहेंगे। उनके व्याख्यान में भाषा के प्रवाह के साथ विचारों की लय है। इस लय का निर्माण विचारों के तारतम्य और क्रमबद्धता से होता है। अनावश्यक तथ्यों और प्रसंगों से वे बचते हैं और रोचकता का भी ध्यान हमेशा रखते हैं। आज के साहित्य, विचारधारा, सौन्दर्य, राजनीति और आलोचना से जुड़े तथा उनके अन्तरसम्बन्धों के बारे में महत्त्वपूर्ण बातें इन व्याख्यानों में कही गई हैं। इसमें कोई दो राय नहीं कि ‘आलोचक के मुख से’ हिन्दी आलोचना की एक बेहद महत्त्वपूर्ण किताब है।

बीज शब्द : आलोचना, रूढ़िवादिता, अंधविश्वास, व्यक्तिवाद, वाचिक, वैचारिक

शोध आलेख

नामवर सिंह को हिंदी आलोचना में वाचिक परंपरा का आचार्य माना जाता है। वे लिखित आलोचना के अतिरिक्त मंच और व्याख्यानों के माध्यम से आम जनता तक विचारों को पहुँचाते थे—एक जीवंत “जंगम विद्यापीठ” जैसा, जिसका कोई ठोस ठिकाना नहीं था। इसकी विशिष्टता यही थी कि वे विश्वविद्यालय तक सीमित नहीं रहे, बल्कि जन–सभाएं, गोष्ठियाँ, रंगमंच जैसे विविध माध्यमों से संवाद रचते रहे।

नामवर सिंह आलोचना में रूढ़िवादिता, अंधविश्वास, व्यक्तिवाद जैसे विकारों के विरोधी रहे, और एक वैचारिक आंदोलन के रूप में आलोचना को आगे बढ़ाया। उनका व्याख्यान जन–शिक्षण का माध्यम बन गया, जिसमें उन्होंने साम्राज्यवाद और पूँजीवादी चिंतन के ताज़ा स्वरूपों के प्रति सजगता बढ़ाई। उनकी आलोचना की विशिष्टता सोच की गहराई और सहृदयता में है। मार्क्सवादी आलोचना से जुड़े रहते हुए, वे कठोरता में नहीं बंधे रहे। अपभ्रंश से लेकर समकालीन साहित्य तक सभी विधाओं पर उन्होंने सूक्ष्म दृष्टि और मानवीय संवेदना से विचार प्रस्तुत किए।

नामवर सिंह की आलोचना पद्धति का एक आधार था—दृष्टि (परिचय) → विश्लेषण (व्याख्या) → निष्कर्ष (संक्षेप)। इसमें वे उदाहरण देकर बात को पुष्ट करते, अवधारणाओं की पड़ताल करते और अंत में एक विश्लेषणात्मक निष्कर्ष प्रस्तुत करते। कविता में परंपरा और सामाजिकता दोनों को साथ ले जाना नामवर सिंह के सबसे बड़े गुणों में से एक था। उन्होंने छायावादी कविता में सामाजिक तत्वों को पहचानने का नया दृष्टिकोण प्रस्तुत किया। कहानी आलोचना में, उन्होंने “कहानीपन” यानी कहानी-रूप पर जोर देकर इसे काव्य-समीक्षा से भी अलग एक दिशा दी। उनकी एक प्रमुख टिप्पणी थी—व्यापकता में गहराई हो सकती है, लेकिन संकीर्णता में भी गहराई हो सकती है। इसका मतलब यह था कि सोच का विस्तार महत्वपूर्ण है, पर उस विस्तार में गहराई का अभाव कहीं बड़ी कमी नहीं है। इस संतुलन ने उनकी आलोचना को उल्लेखनीय औपचारिक-वैचारिक शक्ति दी।

नामवर सिंह विवादवादी संवाद में विश्वास रखते थे। वे कहते थे कि विचारों के क्षेत्र में विवाद की भूमिका आवश्यक है, और इस दृष्टि से वाचिक परंपरा ही आलोחי प्रक्रिया का जीवंत माध्यम बनती है। उनका हर व्याख्यान सोचे गए उत्तर के लिए चौकस होने का निमंत्रण था

आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी के योग्य एवं महत्वपूर्ण शिष्य के रूप में हुए। हजारी प्रसाद द्विवेदी के व्यक्तित्व की तेजस्विता, नकार का साहस, निष्पक्ष दृष्टि, साहित्य एवं संस्कृति की गहरी परख एवं उनके शुद्धिकरण के प्रति जागरूकता आदि गुणों का प्रभाव नामवर सिंह पर स्पष्ट देखा जा सकता है। नामवर सिंह के साहित्यिक जीवन का प्रारंभ काव्य लेखन के साथ हुआ था। केदारनाथ सिंह लिखते हैं – “नामवर सिंह की आरंभिक पहचान एक कवि के रूप में बनी थी। वह गोष्ठियों सम्मेलनों में जाते थे और रस लेकर अपनी कविताएं सुनाते थे। उनकी कविताएं उस समय के प्रचलित फैशन से अलग होती थीं। उनमें एक ताजगी होती थी और एक खास तरह की एंद्रिकता भी।”[1]

            नामवर सिंह सर्वप्रथम अध्यापन के दौरान उन्होंने साहित्यिक, असाहित्यिक विद्यार्थियों को सामान्य हिंदी पढ़ाने का कार्य किया। शिक्षक के रूप में उनके पढ़ाने का ढंग ऐसा था कि कक्षाओं में विद्यार्थियों की संख्या उस जमाने में देखने लायक थी। अपने अध्यापन के खास अंदाज, वाद-विवाद वार्तालाप आदि उनकी अलग ढंग की शैली के कारण उनके अध्यापन को अत्यधिक प्रसिद्धि मिलती गई। परिणामस्वरूप एक आलोचक व्यक्तित्व का बीज प्रस्फुटित हो रहा था। उनकी वाचिक आलोचना का प्रारंभ यहीं से माना जा सकता है। उन्होंने 1940 ई. में ‘नवयुवक साहित्यिक संघ’ नामक साहित्यिक संस्था स्थापित की थी। इस संस्था में प्रत्येक सप्ताह एक साहित्यिक गोष्ठी का आयोजन किया जाता था। बाद में व्याख्यान, संभाषण व उनके वैचारिक संवाद के साधन बनते गए। अकादमिक स्तर पर उनके अध्ययन व अध्यापन ने ही आगे चलकर आलोचना का रूप ग्रहण कर लिया और उनका आलोचना कर्म लिखित होने के साथ-साथ वाचिक भी होने लगा, क्योंकि एक शिक्षक होने के नाते कक्षा में छात्रों को पढ़ाने के दौरान बहुत सारी बातें व्याख्यान या वाचिक रूप में ही होती रहती थी।

            नामवर सिंह ने प्रचुर संख्या में आलोचनात्मक पुस्तकें लिखीं और उससे भी अधिक वक्तव्य दिए। उनके व्याख्यानों, परिसंवादों, साक्षात्कारों आदि को संग्रहित कर पुस्तक रूप में प्रकाशित भी किया गया है। खगेंद्र ठाकुर द्वारा संपादित पुस्तक ‘आलोचक के मुख से’ पटना में दिए गए व्याख्यानों का संकलन है जो वर्ष 2005 ई० में प्रकाशित हुआ।

            यह पुस्तक पटना में प्रगतिशील लेखक संघ के विभिन्न मंचों से दिए गए पांच व्याख्यानों का संग्रह है। इसका प्रकाशन खगेंद्र ठाकुर ने वर्ष 2005 में किया था। यह व्याख्यान कार्ल मार्क्स और उनके साहित्य चिंतन, राष्ट्रीय मुक्ति आंदोलन और प्रेमचंद की भूमिका, रामचंद्र शुक्ल की नवजागरण कालीन चेतना और उनके साहित्येतिहास दर्शन साथ ही समकालीन आलोचना की समस्या पर केंद्रित है। पुस्तक का शीर्षक ‘आलोचक के मुख से’ नामवर सिंह की वाचिक आलोचना को चरितार्थ करता है। नामवर सिंह के व्याख्यानों की पुस्तकों में यह पहली संपादित पुस्तक है। यह पुस्तक नामवर सिंह के आलोचना में प्रतिपादित दृष्टिकोण और विचारों को भी दर्शाती है, साथ ही नामवर सिंह के व्याख्यानों की प्रकृति तथा हिंदी आलोचना की वाचिक परंपरा के महत्व को भी रेखांकित करती है।

सभा-गोष्ठियों में दिये गए उनके व्याख्यानों को ही पुस्तक के रूप में प्रकाशित करवा दिया गया। 1959 के एक व्याख्यान में आधुनिक साहित्य के संदर्भ में उनकी कही यह बात आज भी प्रासंगिक है – “आधुनिक साहित्य जितना जटिल नहीं है, उससे कहीं अधिक उसकी जटिलता का प्रचार है। जिनके ऊपर इस भ्रम को दूर करने की जिम्मेदारी थी, उन्होंने भी इसे बढ़ाने में योग दिया।” यहां वे ‘साधारणीकरण’ की चर्चा करते हुए कहते हैं, “नए आचार्यों ने इस शब्द को लेकर जाने कितनी शास्त्रीय बातों की उद्धरणी की, और नतीजा? विद्यार्थियों पर उनके आचार्यत्व की प्रतिष्ठा भले हो गई हो, नई कविता की एक भी जटिलता नहीं सुलझी।” डॉ. नामवर सिंह की आलोचनात्मक पुस्तक “आलोचक के मुख से” में कुल पाँच व्याख्यान (अध्याय) संकलित हैं, जो पटना में प्रगतिशील लेखक संघ के मंच पर विभिन्न अवसरों पर प्रस्तुत किए गए थे।

राष्ट्रीय मुक्ति आंदोलन और प्रेमचंद –

            यह व्याख्यान नामवर सिंह द्वारा 23 फरवरी, 1980 ई॰ को बिहार प्रगतिशील लेखक संघ के तत्वावधान (पटना) में आयोजित प्रेमचंद जन्मशताब्दी समारोह में दिया गया था।

प्रेमचन्द के सम्पूर्ण कृतित्व को भारतीय मुक्ति-आन्दोलन की महागाथा कहा जाए तो शायद यह अत्युक्ति नहीं होगी। 1907 से लेकर 1936 तक के भारतीय जीवन-सन्दर्भों का उनके द्वारा प्रस्तुत सर्वांगीण चित्रण का केन्द्र-बिन्दु भारतीय जनता को मुक्ति की प्रबल आकांक्षा है। वे मानते थे कि — “साहित्य राजनीति के पीछे चलने वाली सच्चाई नहीं, बल्कि राजनीति के आगे मशाल दिखाते हुए चलने वाली सच्चाई है।”[2] भारतीय मुक्ति-आन्दोलन के सन्दर्भ में उनके इस कथन का विशेष अर्थ इसलिए है कि साहित्य में राजनीतिज्ञों के विचारों का अनुगमन करने की आशा की जाती है। लेकिन प्रेमचन्द इस भ्रम को वैचारिक और रचनात्मक दोनों स्तरों पर तोड़ते हैं। सन् 1930 ई. में बनारसीदास चतुर्वेदी को लिखे पत्र में प्रेमचन्द की अभिलाषा इसका प्रमाण है—“मेरी अभिलाषाएँ बहुत सीमित हैं। इस समय सबसे बड़ी अभिलाषा यही है कि हम अपने स्वतंत्रता-संग्राम में सफल हों। मैं दौलत और शोहरत का इच्छुक नहीं हूँ। खाने को मिल जाता है। मोटर और बँगले की मुझे हवस नहीं है। हाँ, यह ज़रूर चाहता हूँ कि दो-चार उच्चकोटि की रचनाएँ छोड़ जाऊँ लेकिन उनका उद्देश्य स्वतंत्रता-प्राप्ति ही हो।”[3] प्रेमचन्द के भारतीय मुक्ति की इसी अप्रतिम सरोकारों को अभिव्यक्त करना ही मेरा लक्ष्य रहा है । प्रेमचंद राष्ट्रीय भावना की अभिव्यक्ति के लिए उस तरीक़े का इस्तेमाल करने लगते हैं, जिसे अँग्रेज़ी में “विकेरियान नेशनलिस्म” कहा जाता है। दमन और आतंक के सहारे चलने वाले औपनिवेशिक शासन में लेखकों के लिए अपनी राष्ट्रीय भावनाओं की अभिव्यक्ति के लिए यही रास्ता बचा रहता है।

इतिहास के जिस दौर में प्रेमचंद ने कथा-लेखन की शुरुआत की, उस समय उनके समक्ष सबसे बड़ी प्रमुख चुनौती थीं: राष्ट्र की मुक्ति। देश अंग्रेजी सत्ता की गुलामी में जकड़ा था। इस गुलामी से मुक्ति के लिए कई तरह के आंदोलन हो रहे थे। तरह-तरह के लोग इनमें शामिल थे। इन लोगों के अपने अंतर्विरोध भी थे। कुछ लोगों का मानना था कि इन अंतर्विरोधों को भूल कर, सबको इस आंदोलन में शरीक होना चाहिए । जबकि कुछ लोग ऐसे थे जो भारतीय सामाजिक संरचना में निहित शोषणामूलक आयाम देख-समझ लेते थे परन्तु अंग्रेजी दासता और औपनिवेशिक सत्ता-संरचना में निहित यातना, अत्याचार और क्रूरता उनकी दृष्टि से ओझल रहता था या इसे नजरंदाज करते थे। नतीजतन ऐसे लोगों की सारी कवायद ब्रिटिश सत्ता का हित-समर्थन करती थी। लेकिन इसके साथ ही प्रेमचंद इसके अंतर्विरोधों को भी उजागर करते थे, इसे ना भूलने पर जोर देते थे। डॉ नामवर सिंह का वक्तव्य यहाँ अनुकरणीय है – “1905-1906 के बंग-भंग से लेकर 1936 तक, जब प्रेमचन्द की मृत्यु हुई, इन 30 वर्षों के भारतीय जीवन की धड़कन, उसका संघर्ष, उसकी पराजय, उसका दुःख, उसका दर्द अपनी समस्त गहराई के साथ और अपनी समस्त व्यापकता के साथ अगर किसी एक भारतीय लेखक में आप ढूँढना चाहें, तो रवीन्द्रनाथ ठाकुर के रहते हुए, शरतचन्द्र के रहते हुए. सुब्रह्मण्य भारती के रहते हुए, वि.स. खाण्डेलकर के रहते हुए, कन्हैयालाल माणिकलाल मुंशी के रहते हुए, डॉ. मुहम्मद इकबाल के रहते हुए भी मैं प्रेमचन्द का नाम लेना चाहूँगा, क्योंकि यही वह एकमात्र साहित्यकार है जिनके साहित्य में स्वाधीनता संग्राम की अमर गाथा अपने पूरे ब्योरे के साथ कही गई है।”[4] सामंतवाद, जमीदारी प्रथा और जाति प्रथा के भीतर मौजूद छुआछूत ऐसे ही अंतर्विरोध थे। प्रेमचंद अंतर्विरोध की जटिलता और शोषणमूलक पहलू को समझते हुए इसका विरोध करते थे; साथ ही आजादी की लड़ाई का पूर्णतः समर्थन भी करते थे।

            भारतीय स्वाधीनता आंदोलन में जिन थोड़े लेखकों ने भागीदारी की, (फणीश्वर नाथ रेणु के शब्दों में कहें तो न सिर्फ कलम से बल्कि काया से भी) प्रेमचंद उनमें से एक थे । उन्होंने स्वाधीनता-आंदोलन के लिए न सिर्फ पत्र-पत्रिकाओं में लेख और कहानियाँ लिखी, अपितु काया से शिरकत भी की । डॉ नामवर सिंह के अनुसार, – “प्रेमचंद ने देश प्रेम की भावना से अपना साहित्य जीवन प्रारम्भ किया।”[5] उनके कहानी-लेखन का आरंभ देश-भक्ति की कहानियों से हुआ, जिसका सभी दृष्टियों से अनवरत विकास होता गया। प्रेमचंद का प्रथम कहानी संग्रह ‘सोजे-वतन’ जिसमें  सर्वप्रथम देशभक्ति का भाव परिलक्षित होता है। देशप्रेम की ऐसी कहानियां उस समय हिंदी-उर्दू किसी भाषा में नहीं लिखी गई थीं। देशप्रेम की कहानी की शुरुआत यहीं से होती है। इसकी एक कहानी ‘दुनिया का सबसे अनमोल रत्न’ का अंतिम वाक्य कुछ इस प्रकार है, “खून का वह आखिरी कतरा जो वतन की हिफाजत में गिरे, दुनिया की सबसे अनमोल चीज है।”[6] इसी कारण अंग्रेजी सत्ता ने ‘सोजे-वतन’ की प्रतियां जलवायी और कहानी-संग्रह को बैन कर दिया गया। प्रेमचंद की स्वाधीनता-आंदोलन से सम्बंधित ‘उपदेश’ शीर्षक से उनकी पहली कहानी छपी। उस समय स्वाधीनता आंदोलन को जातीय आंदोलन भी कहा जाता था। सन् 1917 ई॰ में प्रकाशित इस कहानी से 1935 ई॰ में प्रकाशित ‘कातिल की मां’ तक की कहानियों के कई स्वर हैं। उनकी कुछ कहानियों में स्वाधीनता आंदोलन या उसके विभिन्न कार्यक्रमों को सीधे-सीधे विषय बनाया गया है। कुछ कहानियों का कोई पात्र स्वाधीनता-आंदोलन से जुड़ा है तो कुछ कहानियों में स्वाधीनता-आंदोलन के दौरान घटी सच्ची घटनाओं को विषय बनाया गया है। कुछ कहानियों का विषय दूसरा है, लेकिन संदर्भ स्वाधीनता- आंदोलन है।

            इस प्रकार हम देखते हैं कि प्रेमचंद ने अपने अधिकांश उपन्यासों, कहानियों एवं लेखों में राष्ट्रीय एकता और धार्मिक सद्भावना का चित्रण किया है। 1907 से लेकर 1936 तक इस आजादी की लड़ाई में कितने रंग, कितने दौर आए. और हर मौके पर प्रेमचन्द राजनीति के पीछे नहीं बल्कि आगे ही थे। प्रेमचन्द ने राष्ट्रीयता का सबक इसी रूप में दिया था।

आचार्य शुक्ल और हिन्दी नवजागरण –

            यह व्याख्यान डॉ॰ नामवर सिंह द्वारा 11 अक्तूबर, 1984 ई॰ को बिहार प्रगतिशील लेखक संघ के तत्वावधान (पटना) में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल जन्मशती समारोह में दिया गया था।

            उन्नीसवीं शताब्दी के आरंभ से भारत के नवशिक्षित बौद्धिकों में एक नई चेतना का उदय हुआ जिसके अग्रदूत राजा राममोहन राय माने जाते हैं। इस चेतना को यूरोप के ‘रेनेसां’ (Renaissance) के आधार पर अपने देश में कहीं ‘पुनर्जागरण’ और कहीं ‘नवजागरण’ कहा जाता है। चेतना की यह लहर देर-सबेर कमोवेश भारत के सभी प्रदेशों में फैली। किंतु अधिक चर्चा बंगाल नवजागरण और महाराष्ट्र प्रबोधन की ही होती है। अन्य प्रदेशों की तरह हिंदी प्रदेश में भी नवजागरण की यह लहर उठी किंतु जरा देर से उन्नीसवीं शताब्दी के उत्तरार्ध में, सन् 1857 के प्रथम भारतीय स्वतंत्रता संग्राम की पराजय के लगभग एक दशक बाद और इसका प्रसार भी बीसवीं शताब्दी के आरंभिक दो दशकों तक बना रहा। हिंदी नवजागरण की चर्चा अंग्रेजी पढ़े-लिखे भारतीय बौद्धिकों के हल्के में कम ही सुनाई पड़ती है; यहां तक कि कुछ लोग उसके अस्तित्व को भी स्वीकार करने के लिए तैयार नहीं हैं। कारण शायद यह हो कि हिंदी नवजागरण संबंधी अधिकांश रचनाएं हिंदी में ही हुई; अंग्रेजी में उन्हें सुलभ कराने के प्रयास भी बहुत कम ही हुए। विडंबना तो यह है कि स्वयं हिंदी जानने वाले आधुनिक बौद्धिक भी, अपनी इस समृद्ध विरासत से भलीभांति परिचित नहीं हैं।

            1857 के गदर का केंद्र हिंदी प्रदेश ही था, इसलिए हिंदी नवजागरण की प्रकृति पर गदर की स्मृति की छाया पड़ना स्वाभाविक ही था। नवजागरण का अलख जगाने वाले अधिकांश छोटे-बड़े तत्कालीन लेखकों की रचनाओं में दूर तक सुनाई पड़ती है। हिंदी नवजागरण का बीज मंत्र फूंकने वाले प्रथम अग्रदूत भारतेन्दु हरिश्चन्द्र थे, जिनकी मुख्य प्रतिज्ञा यह थी कि ‘स्वत्व निज भारत है।’ भारतेन्दु का ‘स्वत्व’ वही था जिसे आज ‘जातीय अस्मिता’, ‘जातीय पहचान’ और अंग्रेजी में ‘आइडेंटिटी’ कहते हैं।

                        इस आख्यायन में मूलतः जिस नवजागरण पर विस्तृत प्रकाश डाला गया है, वह है – ‘हिन्दी नवजागरण’। इस विषय पर सर्वप्रथम डॉ॰ रामविलास शर्मा अपने चिंतन और लेखन के माध्यम से स्थापित करने की कोशिश किया है। डॉ॰ रामविलास शर्मा अखिल भारतीय नवजागरण एवं हिन्दी नवजागरण में अंतर पर ध्यान आकर्षित करते है – “अखिल भारतीय नवजागरण के अन्तर्गत हिन्दी नवजागरण की कुछ अपनी जातीय विशेषताएँ हैं। यह केवल धार्मिक और सामाजिक सुधारकों की देन नहीं है, बल्कि हिन्दी नवजागरण की जो मुख्य विशेषता है, वह यह कि इस नवजागरण में यहाँ के बौद्धिकों और मुख्य रूप से साहित्यकारों और लेखकों ने भूमिका अदा की है।”[7] आचार्य रामचंद्र शुक्ल जिस समय साहित्य लेखन कर रहे थे, उस समय पश्चिम में विज्ञान के क्षेत्र में नए-नए अविष्कार और साहित्य के क्षेत्र में नए-नए सिद्धांतों का प्रतिपादन हो रहा था। पश्चिम से लेकर बंगला तक की परंपरा पर विचार करते हुए छायावाद पर अपने विचार प्रस्तुत करते हैं। समाज के उपयोग के लिए शुक्ल जी पश्चिम के ज्ञान-विज्ञान से भी भारतीय समाज को परिचित कराना आवश्यक मानते थे। विश्वप्रपंच की भूमिका के शुरुआत में ही आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने लिखा है कि “गत शताब्दी में योरोप में ज्यों-ज्यों भौतिक विज्ञान, रसायन, भूगर्भविद्या, प्राणिविज्ञान, शरीरविज्ञान इत्यादि के अंतर्गत नई-नई बातों का पता लगने लगा और नए-नए सिद्धांत स्थिर होने लगे त्यों-त्यों जगत के संबंध में लोगों की जो भावनाएं थीं वे बदलने लगीं। जहाँ पहले लोग छोटी से छोटी बात के कारण को न पाकर उसे ईश्वर की कृति मान संतोष कर लेते थे वहाँ चारों ओर नाना विज्ञानों के द्वारा कार्य-कारण की ऐसी विस्तृत श्रृंखला उपस्थित कर दी गई कि किसी को बीच ही में ठिठकने की आवश्यकता न रह गई।”[8] विश्वप्रपंच की लम्बी भूमिका में आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने विज्ञान से संबंधित उस समय के तात्कालिक विचारों पर महत्त्वपूर्ण रूप से चर्चा की है। परमाणु की संरचना तक पर उसमें उन्होंने विचार किया। एक साहित्य का लेखक विज्ञान के सिद्धांतों पर विचार कर रहा है यह एक बड़ी बात है। इससे यह स्पष्ट होता है कि शुक्ल जी एक बड़ी दृष्टि के साथ अनुवाद कार्य कर रहे थे।

            आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने अपनी आलोचना के द्वारा उस अभियान को एक व्यवस्थित शस्त्र प्रदान किया। उन्होंने परंपरागत भारतीय काव्यशास्त्र की सामंती रूढ़ियों और पश्चिम के पतनशील पूंजीवादी साहित्य-सिद्धांतों का विरोध करते हुए उनसे स्वतंत्र एक सम्यक् आधुनिक साहित्य-शास्त्र का निर्माण किया जो वस्तुनिष्ठ दार्शनिक आधार पर प्रतिष्ठित है। उन्होंने साहित्य के लोकोत्तर ब्रह्मानन्द स्वरूप का निषेध किया और उसे घनिष्ठ रूप से लोक से सम्बद्ध किया और बताया कि लोकहृदय में लीन होने की दशा का नाम रस दशा है। इस स्थापना का क्रांतिकारी महत्व यह है कि “लोक हृदय में लीन होने की कसौटी रख कर उन्होंने हर तरह की संकुचित व्यक्तिवादी और भाववादी धारणाओं से साहित्य को मुक्त करके उसे सामाजिक जीवन का एक अंग बना दिया है।”[9]

            आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने साहित्यशास्त्र की तमाम भाववादी और रहस्यवादी धारणाओं की जड़े दी। अब साहित्य का प्रयोजन शुद्ध आनंद या मनोरंजन के स्थान पर लोकमंगल या सामाजिक कल्याण हो गया। नामवर सिंह के शब्दों में “उन्होंने अपने सौंदर्यबोध तथा रसानुभूति को शुद्ध आनंद की स्थिति से ऊपर उठाकर लोकमंगल की उदात्त सामाजिक पृष्ठभूमि पर प्रतिष्ठित किया। शुक्ल जी ने समीक्षा को निष्क्रिय व्याख्या से आगे बढ़कर सक्रिय परिवर्तनकारी सामाजिक शास्त्र के रूप में प्रतिष्ठित किया।”[10] शुक्लजी ने लोकमंगल के इसी मानदंड के अनुसार तुलसीदास को सूरदास से श्रेष्ठ बतलाया। कहना न होगा कि शुक्ल जी ने तॉलस्ताय और गांधी जी के हृदय परिवर्तन और अप्रतिरोध के आदर्श का खंडन करके सक्रिय प्रतिरोध के आदर्श की प्रतिष्ठा की। आचार्य शुक्ल अद्वितीय इतिहास विवेक का परिचय देते हुए वीरगाथा काल और रीतिकाल की तुलना में भक्तिकाल को ऊँचा आसन दिया और आधुनिक काल में गद्य के प्रचार और नए युगांतरकारी साहित्य के महत्व को रेखांकित किया।

            कहना न होगा कि यहां आचार्य रामचंद्र शुक्ल एक जनधर्मी बुद्धिजीवी की तरह नज़र आते हैं। आचार्य शुक्ल की चिंता में आमजन और वह किसान है जिसे वह शिक्षित और समझदार करना चाहते हैं। वे यह चाहते थे कि राजनीतिक दृष्टि से शिक्षित होना जरूरी है। आचार्य शुक्ल हिंदी नवजागरण के दौर में भारतीय राजनीति को एक सजग जनधर्मी बौद्धिक की तरह देख रहे थे। इसी दृष्टि से वह अपनी आलोचना का निकष तैयार करते हैं जिसमें तुलसी का लोकमंगल जायसी की लोक संस्कृति और सूर का जीवन उत्सव का रंग है। आधुनिक स्वाधीनता आंदोलन में भारतीय राष्ट्रवाद में साम्राज्यवाद के विरोध में जो स्वरूप उभर रहा था उसमें छोटे और सीमांत किसान उपेक्षित थे। साधारण जनमानस भी वहां कमतर ही था। आचार्य शुक्ल उसकी भूमिका के बारे में बार-बार लिखते हैं और उसे इस आंदोलन का आधार मानते हैं। आचार्य शुक्ल असहयोग-आंदोलन के पक्षधर थे लेकिन वो इस बात पर ज़ोर देकर कहते है कि यह ग्रामीण किसानों से अधिक पूँजीपतियों के लिए ज्यादा लाभप्रद है, शुक्ल जी स्पष्ट शब्दों में कहते है – “पश्चिम के राष्ट्र अपने को जिससे मुक्त करने की चेष्टा कर रहे हैं उसी पूँजीवाद की ओर यह (असहयोग) एक बढ़ता कदम है। यह पूंजी बटोरने और समाज में व्यक्तिवादी जीवन-मूल्यों के क्षुद्र अमेरिकी मानदंड स्थापित करने का प्रयास भर है।” वह भारतीय जीवन के पारंपरिक मूल्यों, सामूहिकता, अनुशासन् और उदत्त तत्वों की कसौटी को इसलिए ज्यादा तवज्जो देते हैं क्योंकि वह प्राच्यवाद की इतिहास दृष्टि के उस चिंतन का प्रतिरोध करते हैं जिसमें भारतीय संस्कृति, इतिहास को अध्यात्म, रहस्यवादी और चमत्कारवाद के आलोक में विवेचित किया गया।

            उनका संपूर्ण लेखन इस औपनिवेशिक दृष्टि के समानांतर भारतीय इतिहास दृष्टि की महत्ता को प्रतिपादित करता है। आचार्य शुक्ल उस आलोचक राष्ट्र की कल्पना करते हैं जो अभिजात्य और उपनिवेशवाद के वरअक्स सामान्य जन संस्कृति. प्रकृति, सौंदर्य और लोक की उदात्त भावना से निर्मित है। अपने आलोचना संघर्ष में स्वाधीनता आंदोलन और हिंदी नवजागरण के चिंतक की तरह वह जिस सजगता से भूमिका अदा करते हैं वह सचमुच उन्हें सिर्फ एक आलोचक और विचारवान बौद्धिक की तरह ही नहीं प्रस्तुत करता बल्कि वह अपने संपूर्ण लेखन और विचार से एक प्रतिबद्ध समाज सुधारक स्वाधीनता संग्राम सेनानी और जनधर्मी बुद्धिजीवी की तरह नजर आते हैं।

आचार्य शुक्ल का साहित्येतिहास-दर्शन –

यह व्याख्यान डॉ॰ नामवर सिंह द्वारा 11 अक्तूबर, 1984 ई॰ को बिहार प्रगतिशील लेखक संघ के तत्वावधान (पटना) में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल जन्मशती समारोह में दिया गया था। यह उस समारोह के अंतिम सत्र में अध्यक्ष-पद से दिया गया व्याख्यान है।

वास्तव में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य के प्रथम इतिहासकार हैं। यद्यपि उनके पूर्व गार्सा-द-तासी, शिव सिंह सेंगर, मिश्रबन्धु और जार्ज ग्रियर्सन ने हिन्दी साहित्येतिहास की सामग्री जुटाने तथा जार्ज ग्रियर्सन ने उस समय यूरोप में प्रतिष्ठित दार्शनिक सिद्धान्त विधेयवाद (पोजिटिविज़्म) की प्रणाली का इतिहास लेखन में प्रयोग करने का भी किंचित प्रयास था, पर पहली बार आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने ही विधेयवादी प्रणाली पर हिन्दी साहित्य के इतिहास का निर्माण किया। उसके लिए जिस सामग्री की जरूरत थी वहाँ ‘मिश्र बन्धु विनोद’ तथा ‘नागरी प्रचारिणी सभा’ की खोज रिपोर्टों द्वारा सामने आ चुकी थी । जार्ज ग्रियर्सन, गौरीशंकर हीराचन्द्र ओझा,  चन्द्रधर शर्मा गुलेरी, कर्नल वुड, डॉ. पीताम्बर दत्त बड़थ्वाल, राहुल सांकृत्यायन, विनयतोष भट्टाचार्य, हरप्रसाद शास्त्री आदि ने भी हिन्दी साहित्येतिहास की महत्वपूर्ण सामग्री उपलब्ध करायी थी। जार्ज सेन्ट्सबरी, एडमंड गूज, लुई कजामिया आदि के अंगरेजी साहित्येतिहासों से प्रेरणा ग्रहण कर आचार्य शुक्ल ने हिन्दी साहित्य का व्यवस्थित ‘विचार श्रृंखलाबद्ध इतिहास’ जिसकी आवश्यकता का अनुभव, विश्वविद्यालयों में हिन्दी शिक्षा का विधान होने पर, छात्र और अध्यापक दोनों कर रहे थे, प्रस्तुत करने का प्रयास किया। उन्होंने अनुभव किया कि “सात आठ सौ वर्षों की संचित ग्रंथराशि सामने लगी हुई थी, पर ऐसी निर्दिष्ट सरणियों की उद्‌भावना नहीं हुई थी, जिसके अनुसार सुगमता से प्रभूत सामग्री का वर्गीकरण होता।”[11] वे (आचार्य रामचन्द्र शुक्ल), मिश्रबन्धुओं के कविवृत संग्रह और काल विभाजन से संतुष्ट नहीं थे। उनका उद्देश्य हिन्दी साहित्य का विचार ‘श्रृंखलाबद्ध इतिहास’ प्रस्तुत करना था, जिसमें वैज्ञानिक इतिहास बोध के साथ राजनीतिक, आर्थिक, सामाजिक- सांस्कृतिक परिपेक्ष्य में, हिन्दी साहित्य का विकास तथा विभिन्न काल खण्डों में विभिन्न साहित्यिक प्रवृत्तियों और विशेषताओं का विश्लेषण निर्धारण प्रमुख उद्देश्य हो।

            अपने इस उद्देश्य की पूर्ति के लिए शुक्ल जी ने सर्वप्रथम ‘साहित्य’ के सम्बन्ध में अपनी धारणा स्थिर की। सही माने में यह कहना न्याय-संगत होगा कि हिन्दी साहित्य का इतिहास लिखने के काफी पूर्व उनकी ‘साहित्य-सम्बन्धी’ धारणा स्थिर हो चुकी थी। यह ‘धारणा’ यह थी कि “साहित्य शिक्षित जनता की चित्रवृति का प्रतिनिधित्व करता है। उसकी प्रवृत्तियों के बदलाव के अनुसार साहित्य के स्वरूप में भी परिवर्तन होता है तथा उनके प्रभावों की प्रेरणा से भिन्न-भिन्न शाखाएं फूटती हैं।”[12] अपने इतिहास के संशोधित-परिवर्तित संस्करण में ‘काल विभाग’ शीर्षक प्रकरण के प्रथम वाक्य में शुक्ल जी ने ‘शिक्षित जनता’ पढ़ के ‘शिक्षित’ विशेष विशेषण को छोड़ दिया है। यह छोड़ना अकारण या असावधानीजन्य नहीं है। वस्तुत: साहित्य को केवल ‘शिक्षित’ जनता की “चित्तवृत्ति का संचित प्रतिबिम्ब” मानने पर कई अव्याख्येय उलझनें पैदा हो जाती हैं. जिनका बोध शुक्ल जी को भी था, पर शुक्ल जी का ”जनता’ और ‘शिक्षित जनता’ का यह द्वन्द्व उनके पूरे साहित्येतिहास में विद्यमान है, जिसके फलस्वरूप नाथों और निर्गुण सन्तों के साहित्य के मूल्यांकन और इतिहास की धारा में उनके सही स्थान-निर्धारण में वे चूक गये हैं। पर “इतिहास दृष्टि” नामक महत्वपूर्ण पुस्तक के लेखक डॉ. मैनेजर पांडेय ने इसकी जो व्याख्या की है, वह पूर्णतः सन्तुष्ट करने वाली नहीं है। वे बताते हैं कि “यह द्वन्द्व बार-बार सामाजिकता और साहित्यिकता के द्वन्द्व के रूप में उभर कर सामने आता है।…………साहित्यिकता के मूल में अनुभूतिवाद और अभिव्यक्तिवाद का योग है और सामाजिकता के मूल में लोकसंग्रह का भाव। साहित्यिकता की कसौटी ‘शिक्षित जनता’ की चित्तवृत्ति है और सामाजिकता की कसौटी सामान्य जनता।“[13] इस व्याख्या के संबंध में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने लिखा है कि “सिद्धों ने निम्न श्रेणी की प्राय: अशिक्षित जनता को प्रभावित किया, लेकिन इनकी कविताएँ शुद्ध साहित्य की कोटि में नहीं आ सकतीं।”[14]

            शुक्ल जी की इतिहास-दृष्टि के सम्बन्ध में दूसरा महत्वपूर्ण प्रश्न यह है कि वे विधेयवादी हैं या नहीं। नलिन विलोचन शर्मा ने उन्हें विधेयवादी या ‘पाजिटिविट्स’ कहा था। मैनेजर पांडेय ने इसका खंडन करते हुए लिखा है- “आचार्य शुक्ल की इतिहास दृष्टि विधेयवादी निर्धारणवाद, तथ्यवाद, झूठी वैज्ञानिकता, विचारधारात्मक संघर्ष में तटस्थता और पुरातात्विकता का शिकार नहीं है। उनका दृष्टिकोण ऐतिहासिक और वस्तुवादी है। उनकी इतिहास दृष्टि मूल्यपरक और पक्षधर है, वे सामंती और पूंजीवादी जीवन-मूल्यों आदि का विरोध करते हैं और जनवादी संस्कृति, परम्परा तथा कला मूल्यों का पक्ष लेते हैं।”[15] डॉ मैनेजर पांडेय ने इस प्रसंग में जो बातें कही हैं, वे बड़ी अच्छी और शुक्ल जी के महत्व को बढ़ाने वाली है। पर उनमें श्रद्धा या विचार विशेष के प्रति अतिरिक्त मोह की झलक भी दिखाई देती है। पारंपरिक और प्रगतिशील चिन्तन के विकास में खतरे दोनों तरफ से आते है। पहला खतरा सामन्तवादी और पूँजीवादी व्यवस्था के पक्षधरों की ओर से होता है जो कलावाद, अपवाद आदि के नाम पर परम्परा, इतिहास समाज और साहित्य के सम्बन्ध आदि को नकारने पर बल देते है। पर दूसरा खतरा, जो कम हानिकारक नहीं होता, प्रगतिशील चिन्तन के अतिरेकी दृष्टिकोण से पैदा होता है। यह खतरा चिन्तन के विकास को रोक देता है। डॉ. मैनेजर पाण्डेय ने शुक्ल जी की प्रशंसा में इसी अतिरेकी दृष्टिकोण का परिचय दिया है। उनके कथनों से ऐसा प्रतीत होता है मानों शुक्ल जी एकदम मार्क्सवादी हो और उन्होंने जो इतिहास लिख दिया है यह ‘इदं मिथ्यम’ है। वे लिखते है मार्क्सवाद साहित्य और समाज के बीच विधेयवादी की तरह कार्यकारण सम्बन्ध भी नहीं मानता। मार्क्सवाद साहित्य और समाज के बीच रचनात्मक सम्बन्ध मानता है, वह समाज से साहित्य की सापेक्ष स्वायत्तता स्वीकार करता है। समाज के परिवर्तन और विकास में साहित्य का क्रान्तिकारी पक्षधर भूमिका पर बल देता है और साहित्य के कलात्मक सौन्दर्य तथा सौन्दर्यबोधीय महत्व की सार्थकता को भी मानता है। मुख्य बात यह है कि मार्क्सवाद साहित्य के वर्गीय स्वरूप, प्रयोजन और विचारधारात्मक रूप को पहचानते हुये साहित्य के इतिहास को समाज के वर्ग संघर्ष के इतिहास से जोड़कर देखता है। आचार्य शुक्ल अपने इतिहास और अपनी आलोचना, दोनों में सामन्ती संस्कृति, दरबारी साहित्य और पूंजीवादी कला मूल्यों एवं सिद्धान्तों का विरोध करते हैं।

            साहित्य और समाज एक दूसरे के पूरक हैं। समाज का विकास साहित्य के विकास को प्रभावित करता है और साहित्य विकसित होकर सामाजिक संस्कृति के विकास में अपना योग देता है। प्रायः समाज के विकास में रूढ़िवाद, अंधविश्वास, कुरीतियां, अशिक्षा जैसे बाधक तत्वों की भरमार होती है। समाज की तरह साहित्य की भी कुछ रूढ़ियाँ होती हैं. धारणाएँ और मान्यताएं होती हैं, जो कि उसकी प्रगति को अवरुद्ध करती हैं। डॉ. नामवर सिंह कहते है, “साहित्य और समाज के सम्बन्धों को देखने के लिए उस समाज को जानना बहुत जरूरी है, जिसमें साहित्य रचा गया।”[16]  ऐसे में विचारकों और लेखकों की चिन्ता का विषय था साहित्य को रूढ़िवाद से मुक्त करना। उसे अपने समय के राष्ट्रीय सामाजिक सवालों को ग्रहण करने योग्य बनाना तथा मानवीय मूल्यों और भावों विचारों को प्रस्तुत करना आदि। हिन्दी में यह कार्य व्यवस्थित रूप से जिन विद्वानों ने किया, उसमें आचार्य शुक्ल का नाम सबसे प्रमुख है। शुक्ल जी के आलोचना कर्म की इसी विशेषता की ओर रेखांकित करते हुए डॉ. मैनेजर पांडेय का कहना है- “आचार्य शुक्ल के लिए आलोचना केवल शब्दार्थ मीमांसा न थी। वे रचनाओं और रचना प्रवृत्तियों की व्याख्या करते हुए अपने समय के सामाजिक सवालों की चिंता करते दिखाई देते हैं। उन्होंने साहित्य चिंता को व्यापक सामाजिक चिंता के अंग के रूप में स्वीकार किया, साहित्य के विकास को हिन्दी भाषी जनता के जीवन के विकास से जोड़कर देखा और साहित्य की आलोचना को व्यापक सामाजिक ऐतिहासिक संदर्भ में समकालीन बनाने का प्रयास किया।”

            आचार्य रामचन्द्र शुक्ल के प्रति अपार श्रद्धा रखते हुए भी मैं यह कहने का साहस करूँगा कि यह हिन्दी साहित्य के इतिहास की ही नहीं, भारतीय इतिहास की भी असन्तोषजनक व्याख्या है। यह आश्चर्य की बात है कि शुक्ल जी के इतिहास के प्रथम संस्करण के लगभग एक वर्ष पूर्व “की” (key) नामक अंग्रेज लेखक ने हिन्दी साहित्य का एक छोटा सा इतिहास लिखा था, जिसमें भक्तिकाल के आविर्भाव के वही कारण बताये गये थे जिन्हें शुक्ल जी ने प्रस्तुत किया हो। यह साम्राज्यवादी अंग्रेजी लेखकों का दृष्टिकोण था, जिसके झांसे में शुक्ल जी भी आ गये, ऐसा जान पड़ता है। वैसे महाप्रभु वल्लभाचार्य ने यह तो कहा ही था कि “म्लेच्छाक्रांत देश में भगवान की शरण में जाने के अतिरिक्त दूसरा मार्ग ही क्या है?” हमारे कहने का तात्पर्य यह है कि शुक्ल जी ने विधेयवादी दृष्टि से हिन्दी साहित्य के इतिहास को समझने की कोशिश की थी, जो कदाचित आचार्य हजारी-प्रसाद द्विवेदी के पुनर्मूल्यांकन के बाद भी पुनर्मूल्यांकन की अपेक्षा रखती है ।

            आधुनिक युग में जिस परम्परा से आज के युवक कट चुके थे, जिस परम्परा से उनका सम्बन्ध टूट चुका था, आचार्य शुक्ल ने बहुत बड़ा काम किया कि इतिहास लिखकर उस पूरी परम्परा के साथ आज के युवा बुद्धिजीवियों को, लेखकों को जोड़ा, उससे परिचित कराया।

समकालीन आलोचना की समस्याएँ –

            यह व्याख्यान डॉ॰ नामवर सिंह द्वारा 11 फरवरी, 1982 ई॰ को बिहार प्रगतिशील लेखक संघ के तत्वावधान (पटना) के एक आयोजन में दिया गया था।

            हिन्दी नवजागरण की अवधारणा ज्ञान के प्रति विशेष प्रतिमान के अन्तर्गत, जिसे सुविधा के लिए औपनिवेशिक आधुनिकता का प्रतिमान कह सकते हैं। आधुनिकता की ज्ञानमीमांसा के निकष पर ही समस्याएँ चिन्हित की गयीं और उसी के अनुरूप समाधान सुझाए गए। इक्कीसवीं सदी तक आते-आते ज्ञान का यह प्रतिमान बदल गया। प्रतिमान बदलते ही समस्याओं की पहचान और उनके समाधान के स्वरूप में भी बदलाव आ गया। उन्नीसवीं शताब्दी की नवीन विचारधाराओं को यथावत न तो आज की समस्याओं की सम्यक् पहचान संभव है और न ही उनका समाधान। इसलिए हिन्दी नवजागरण की परिकल्पना और उसके द्वारा उठाए गए विमर्शों को नये सिरे से विचार करने की आवश्कता है। क्योंकि पुराने प्रतिमानों के अंतर्गत दिये गये जो सुझाव पहले तो सही प्रतीत होते थे, लेकिन वे अब अनुपयुक्त हो गए है।

            समकालीन हिंदी आलोचना अनेकों असुविधाजनक प्रश्नों और आपत्तियों के बीच चल रही है, जिसमें नैतिक पतन की बात प्रायः सुनाई पड़ती रहती है। एक ओर लेखकों का मानना है कि हिंदी में अच्छे आलोचकों का अभाव है, जो कृति की विशिष्टता को उभार दे और उसके ऐतिहासिक- साहित्यिक-सांस्कृतिक-राजनीतिक आर्थिक मूल्यों की संश्लिष्टता और संवेदना का सही-सही मूल्यांकन करे। दूसरी ओर आलोचकों का कहना है कि तटस्थ होकर रचना का मूल्यांकन करते ही या असुविधाजनक सवाल या आपत्तियां उठाते ही रचनाकार निजी विद्वेष मान लेते हैं, और व्यक्तिगत संबंध खराब हो जाते है। नतीजन अच्छी आलोचना परिदृश्य से गायब है। इस संदर्भ में प्रसिद्ध आलोचक डॉ॰ नामवर सिंह का कथन दृष्टव्य है – “जिस तरह एक अच्छे रचनाकार के लिए बराबर अपनी रचना-प्रक्रिया की जांच-पड़ताल जरूरी है, उसी तरह एक आलोचक के लिए भी अपनी आलोचना की जाँच-पड़ताल जरूरी है।”[17]

            समकालीन लेखक और आलोचक के बीच संवाद है, लेकिन वाद-विवाद नहीं। वजह, रचना और आलोचना के बीच संवाद कम है लोकवृत में अनुगूंजे उठती है कि लेखक और आलोचक के बीच संबंध है। समकालीन आलोचकों को आपत्ति है कि लेखक सिर्फ प्रशंसा चाहते हैं। आलोचना करने पर या तो लेखक बुरा मान जाता है या संपादक उसे नहीं छापता यह एक अजीब स्थिति भी है कि प्रकाशक अपनी पत्रिकाओं में अपनी ही प्रकाशित पुस्तकों की समीक्षा चाहते है और उसे बाजारवादी माँग और पूर्ति के आर्थिक सिद्धांत पर प्रस्तुत करते हैं, ताकि उसे उत्कृष्ट रचना का प्रमाणपत्र मिल जाए और उसको पाठक वर्ग खरीदे। समकालीन युग में यह भी देखने को मिलता कि विमर्शो ने आलोचना को अपदस्थ कर दिया है, यह काफी हद तक सत्य है। विमर्शों कि तीव्र प्रतिकार्य के सम्मुख शांत सारगर्भित आलोचना को किनारे कर दिया गया। ‘विमर्शों’ के उत्थान ने आलोचना की उपस्थिति को कमज़ोर किया है। फ्रॉक क्लार्क ने लिखा है कि “आलोचना उस बारिश की तरह है, जो जड़ोच्छेदन नहीं करती, बल्कि लेखक को पौधे की तरह सींचती है।” आलोचना के सम्मुख मात्र यही चुनौतियां नहीं है? आधुनिक पठन-पाठन लेखन में तकनीकी क्रांति ने जो बदलाव किया है, उसने सम्पूर्ण साहित्यिक आलोचना को परिवर्तित कर दिया है।

            समकालीन कृति/आलोचना सोशल मीडिया/ विज्ञापनों माध्यम से सैकड़ों पाठकों तक आसानी से पहुंच जाती है, यहीं बाजरवाद का कमाल है। पाठकों द्वारा प्राप्त प्रतिक्रिया, समीक्षा या टिप्पणी या आलोचना का अनुशीलन करके कृति की समग्रता को समझा जा सकता है। जिस तरह की आलोचना शुक्लजी, द्विवेदीजी, से लेकर नामवर सिंह, रामविलास शर्मा, मैनेजर पाण्डेय या विजयदेव नारायण साही ने लिखी है, आज के समकालीन दौर में उसका मिलना मुश्किल है। आजकल अधिकतर पत्रिकाएं व्यक्तिगत संस्थाओं  या सरकारी विज्ञापन के अनुदान द्वारा प्रकाशित हो रही है। साहित्यिक पत्रिकाओं में बाजारवाद के अनुरूप लेखन का प्रचलन है। संपादक अपनी इच्छानुसार लेखन कराता है। लेखक प्रकाशक के रॉयल्टी निर्भर रहता है। आलोचक की आर्थिक स्थिति उससे भी बदतर है। ऐसे में आलोचना खानापूर्ति में बदल जाए तो कोई अधर्म नहीं। अच्छे आलोचनात्मक लेखन की कीमत संपादक दे सकने में असमर्थ, क्योंकि उनका कार्य बाजारवाद के अनुरूप कम लागत में आसानी से हो जा रहा है।

            समकालीन हिंदी आलोचना की इस दयनीय स्थिति के लिए रचनाकार भी जिम्मेदार है। रचनाकार ने आलोचक को कभी समकक्ष नहीं माना। आलोचना कर्म को दूसरे दर्जे का काम समझा, आलोचक को रचनाकार से निकृष्ट दर्जा दिया। डॉ॰ श्यामसुंदर दास के अनुसार – “यदि हम साहित्य को जीवन की व्याख्या मानें, तो आलोचना को उस व्याख्या की व्याख्या मानना पड़ेगा। ऐसा क्यों माना जाए ? आलोचना को जीवन की व्याख्या क्यों न माना जाए?” प्रायः आलोचना को रचनाकार व्यक्तिगत आलोचना मान लेता है, निराश या नाराज हो जाता है। कुछ आलोचक अपनी आलोचना के माध्यम से किसी रचनाकार को स्थापित और किसी को गिराने के लिए प्रयत्न करते हैं। इस संबंध में डॉ॰ नामवर सिंह का मानना है कि – “आलोचक कि सम्मति या उसका निष्कर्ष महत्वपूर्ण नहीं होता। उस निष्कर्ष तक पहुँचने की जो प्रक्रिया है, जो मूल्य प्रणाली है और उस निष्कर्ष तक पहुँचने के क्रम में आलोचक जिस मेधा का प्रदर्शन करता है, वह कभी-कभी ज्यादा महत्त्वपूर्ण हुआ करती है।”[18] स्वस्थ आलोचना सदैव व्यक्तिगत राग-द्वेष से रहित होती है। स्वस्थ आलोचना सदा रचना से संबंध रखती है न कि रचनाकर से। रचनाकार और आलोचक के व्यक्तिगत संबंधों से वह प्रभावित नहीं होनी चाहिए। “आलोचना स्वस्थ मन से साहित्य या कला का अध्ययन करना और उसके सौंदर्य को परखना सिखाती है। यही उसका परम कर्तव्य है।”[19] 

            आलोचना, साहित्य के समांतर चलने वाली रचना प्रक्रिया है। साहित्यकार जिन तत्त्वों, घटनाओं, अनुभवों का संश्लेषण कर रचना में पिरोता है, समान्यतः उन्हीं की व्याख्या एक आलोचक करता है, आलोचक अपने समय के ऐतिहासिक दबाव के अंतर्गत रचना के नवीन आर्थिक-सामाजिक- सांस्कृतिक-राजनीतिक आशय का उद्घाटन करता है और नया पाठ उपलब्ध कराता है। आलोचक इस मायने में दोहरी भूमिका निभाता है। एक तरफ वह रचना के संसार को समझता है तो दूसरी तरफ वैश्विक दुनिया में रचना की उपस्थिति का मूल्यांकन करता है तथा उसकी उपस्थिति के लिए प्रयत्नरत रहता है। समकालीन लेखकों के लिए आलोचक ‘तीसरी आंख’ की तरह होता है। आलोचना के संबंध में आलोचक के निष्कर्ष से अधिक उस प्रक्रिया में प्रयुक्त चिंतन प्रणाली अधिक महत्वपूर्ण होती है। इस संबंध में डॉ॰ नामवर सिंह के विचार दृष्टव्य है – “तर्क-युक्ति और मूल्य-प्रणाली के साथ ही किसी आलोचक की पहचान उसकी संवेदनशीलता से जानी जाती है, आँकी जाती है।” [20]

            समकालीन आलोचना अपने कठिन दौर से गुजर रही है। किसी भी भाषा का साहित्य तब तक अपने उत्कृष्ट स्तर पर नहीं पहुँचता, जब तक की उस भाषा के साहित्य की आलोचना/समालोचना/समीक्षा उच्च कोटि की नहीं होगी, पक्षरहित आलोचना, आलोचकों के द्वारा की जानी चाहिए। साथ ही समकालीन आलोचकों को उचित सम्मान तथा आर्थिक सुरक्षा की स्थिति का भी निर्माण किया जाना चाहिए।

            “नामवर सिंह आलोचना में एक और परंपरा के लिए भी याद किए जाते हैं और वह है वाचिक परंपरा। आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी जी बहुत कुछ लिखने के अलावा उस वाचिक धारा के भी समर्थक थे, जिसकी लीक कबीर, नानक, दादू आदि की यायावरी और प्रवचनों से बनी थी। कहानी उनकी निगाह में ‘गल्प’ थी. ‘गप्प’ का तत्सम रूप, नामवर सिंह ने भी जीवन के उत्तरार्ध में वाचिक शैली में ही काम किया जिसका कुछ उपहास भी हुआ। ‘दूसरी परंपरा की खोज’ के बाद उनकी करीब एक दर्जन किताबें आईं जिनमें आलोचक के मुख से, कहना न होगा, कविता की जमीन और जमीन की कविता,  बात बात में बात आदि प्रमुख हैं। लेकिन वे ज्यादातर लिखी हुई नहीं, बोली हुई हैं। पाँच दशक से भी ज्यादा समय तक नामवर सिंह हिन्दी साहित्य की प्रस्थापनाओं, बहसों और विवादो के केन्द्र में रहे।”

            अंत में सिर्फ इतना कि हम मार्क्स के समाज को बदलने के नारे से असहमत हो सकते हैं, उसके क्रांतिकारी विचारों से अपनी असहमति दर्शा सकते हैं, उन्हें हिंसक बताकर उनसे नफरत कर सकते हैं। यही नहीं उसके पूंजीवाद विरोध को हम एकतरफा, वैचारिक दुराग्रह का प्रतीक भी मान सकते हैं। हम यह भी कह सकते हैं कि पचास साल में पूंजीवाद के खात्मे की मार्क्स की भविष्यवाणी झूठ सिद्ध हो चुकी है, इसलिए उसके पूंजीवाद–विरोध में कोई दम नहीं है। लेकिन उसके दृष्टिकोण से, सर्वहारा वर्ग के कल्याण की उसकी सदेच्छा तथा उसके प्रति समर्पण हेतु किए गए सतत संघर्ष के लिए, उन कष्टों के लिए जो अपने विचारों पर दृढ़तापूर्वक आगे बढ़ते हुए मार्क्स और उसके परिवार को उठाने पड़े थे, हमें उसका सम्मान करना ही पड़ेगा। इसलिए यदि दुनिया–भर में करोड़ों मजदूर, उसके नाम का एक साथ नारा लगाते हैं, जी–जान से उसको चाहते हैं, उसको अपना सच्चा हितैषी, गुरु और पथ प्रदर्शक मानते हैं, तो हमें यह मानना ही पड़ेगा कि वह व्यक्ति मनुष्यता का सच्चा हितैषी, महान विचारक, अर्थशास्त्री, समाजविज्ञानी और अपने समय का महान चिंतक था। मानवीय सभ्यता के उन महानतम चिंतकों में से एक जो शताब्दियों के अंतराल में कभी–कभी ही जन्मते हैं। इसलिए मार्क्स की मेधा, उसके संघर्ष, सोच, दूरदृष्टि, मानवप्रेम, उसकी जीवनसंगिनी जेनी और मित्र एंगल्स को हमारा नमन! शत–सहस्र नमन!

संदर्भ सूची

1. पहल (पत्रिका) – 34, मई 1988, पृष्ठ 47
2. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 33
3. बनारसीदास चतुर्वेदी द्वारा 1930 ई. में प्रेमचन्द को लिखें पत्र में ।
4. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 32
5. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 37
6. प्रेमचंद, सोजे वतन (कहानी – संग्रह), हंस प्रकाशन, इलाहाबाद, 1998, पृ. 16 
7. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 58
8. आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, विश्वप्रपंच (अनुवाद), (भूमिका से)
9. डॉ॰ रामविलास शर्मा आचार्य रामचन्द्र शुक्ल और हिन्दी आलोचना, पृ. 34
10. डॉ॰ नामवर सिंह, आधुनिक साहित्य कि प्रवृत्तियां, पृ. 86
11. आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945 (2002 वि.), प्रथम संस्करण का वक्तव्य, पृ.-3  
12. आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945 (2002 वि.), प्रथम संस्करण का वक्तव्य, पृ. 3
13. मैनेजर पांडेय, साहित्य और इतिहास दृष्टि, पिपुल्स लिटरेसी, मटिया महल, दिल्ली – 6, 1981, पृ. 104-5
14. आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945, पृ.-3  
15. मैनेजर पांडेय, साहित्य और इतिहास दृष्टि, पृ. 110.
16. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 82
17. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 92-93
18. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 95
19. डॉ॰ धीरेन्द्र वर्मा, हिन्दी साहित्य कोश, खंड-1 पृ. 122
20. खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 96

[1] पहल (पत्रिका) – 34, मई 1988, पृष्ठ 47

[2] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 33

[3] बनारसीदास चतुर्वेदी द्वारा 1930 ई. में प्रेमचन्द को लिखें पत्र में ।

[4] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 32

[5] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 37

[6] प्रेमचंद, सोजे वतन (कहानी – संग्रह), हंस प्रकाशन, इलाहाबाद, 1998, पृ. 16 

[7] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 58

[8] आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, विश्वप्रपंच (अनुवाद), (भूमिका से)

[9] डॉ॰ रामविलास शर्मा आचार्य रामचन्द्र शुक्ल और हिन्दी आलोचना, पृ. 34

[10] डॉ॰ नामवर सिंह, आधुनिक साहित्य कि प्रवृत्तियां, पृ. 86

[11] आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945 (2002 वि.), प्रथम संस्करण का वक्तव्य, पृ.-3  

[12] आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945 (2002 वि.), प्रथम संस्करण का वक्तव्य, पृ. 3

[13] मैनेजर पांडेय, साहित्य और इतिहास दृष्टि, पिपुल्स लिटरेसी, मटिया महल, दिल्ली – 6, 1981, पृ. 104-5

[14] आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, संशोधित और परिवर्तित संस्करण, 1945, पृ.-3  

[15] मैनेजर पांडेय, साहित्य और इतिहास दृष्टि, पृ. 110.

[16] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 82

[17] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 92-93

[18] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 95

[19] डॉ॰ धीरेन्द्र वर्मा, हिन्दी साहित्य कोश, खंड-1 पृ. 122

[20] खगेन्द्र ठाकुर (संपादक), आलोचक के मुख से : नामवर सिंह, पृ. 96

आचार्य नलिन विलोचन शर्मा और ‘साहित्य का इतिहास-दर्शन’

सारांश

आचार्य नलिन विलोचन शर्मा को हिंदी में सौंदर्यशास्त्रीय आलोचना दृष्टि के आचार्य के रूप में जाना जाता है। हिंदी कविता में प्रयोगवाद के समानांतर चलने वाले काव्य आंदोलन नकेनवाद के ये प्रस्तोता थे। हिंदी समालोचना में इनका महत्वपूर्ण स्थान है। फणीश्वरनाथ रेणु के ‘मैला आँचल’ को प्रकाश में लाने का श्रेय इन्हें ही जाता है। आचार्य शर्मा की साहित्य संबंधी मान्यताएँ ‘दृष्टिकोण’, ‘नकेन के पपद्य’ आदि में उल्लिखित हैं। इनकी इतिहास दृष्टि भारतीय साहित्य में एक अलग ही प्रकार की विशिष्टता लिए हुए है। इनकी सबसे बड़ी विशेषता रही है कि इन्होंने हिंदी साहित्य के इतिहास-दर्शन को केवल हिंदी तक सीमित न रखकर उसे फ्रेंच, जर्मन, रूसी, पोलिश आदि के साहित्य से जोड़कर देखा। साहित्य के इतिहास को ये सामाजिक इतिहास, कृतियों अथवा उसमें व्यक्त विचारों के इतिहास के रूप में स्वीकार करते हैं। भारतीय साहित्य में इतिहास-दर्शन पर सबसे पहले समुचित दृष्टि नलिन विलोचन शर्मा की ही गई। भारतीय साहित्य को ये इनकी मौलिक देन है। ‘साहित्य का इतिहास-दर्शन’ नामक पुस्तक में इन्होंने साहित्य की इतिहास दृष्टि पर विशद विवेचन किया है।

बीज शब्द : साहित्य, इतिहास, दर्शन, परंपरा, लेखक, समूह, सामाजिक

शोध आलेख

इतिहास-दर्शन का सबसे पहला प्रयोग 18वीं सदी में वाल्टेयर ने किया था, किंतु इसका जनक हीगेल को माना जाता है। हीगेल के अनुसार- “इतिहास-दर्शन का अर्थ इतिहास सम्बम्धी चिंतनयुक्त मान्यताओं से है।”[1] इतिहास-दर्शन के संबंध में वे टॉमस कार्लाइल के हवाले से कहते हैं- “इतिहास वैसा दर्शन है, जो दृष्टांतों के माध्यम से शिक्षा देता है।”[2] उनके अनुसार इतिहास केवल सामान्य मूल्यों का विशेषीकरण नहीं करता, बल्कि ऐतिहासिक प्रक्रिया मूल्य के निरंतर नये रूपों को उत्पन्न करती हैं, जो पहले से ज्ञात नहीं हो। इस अर्थ में उन्होंने इसे वैज्ञानिकता से जोड़ते हुए इतिहास को अन्वेषण की एक प्रणाली के रूप में देखते हुए कहा कि “यह अतीत के ऐसे अवशेषों और आलेखनों का अन्वेषण करता है, जिनसे वर्तमान के समाधान और व्याख्या में सहायता मिल सके।”[3] उनकी दृष्टि में “इतिहासकार अतीत के विद्यमान अवशेषों का इस उद्देश्य से अध्ययन करता है कि वर्तमान का जो रूप है, उसकी व्याख्या की जा सके, उनमें छिपे कर्म के उत्स का आध्यात्मिक और शाश्वत वास्तविकता का उद्घाटन हो सके।”[4] इतिहास और इतिहासकार पर चर्चा के दौरान नलिन विलोचन शर्मा ने इतिहास निर्मात्ता के संबंध में बात की तथा उसे इतिहासकार से अलग करके देखा। इन दोनों के तात्विक विभेद को बताते हुए उन्होंने कहा कि “इतिहास निर्मात्ता हम उसे नहीं कहेंगे, जिसने इतिहास की रचना की, बल्कि उसे कहेंगे जिसने संसार के घटना प्रवाह को मोड़ा है।”[5] इसे उन्होंने अशोक तथा नेपोलियन से जोड़ते हुए उन्हें वास्तविक इतिहास निर्माता के रूप में देखा। आचार्य शर्मा इतिहास को रूढ़िवादिता से निकालकर वर्तमान से देखने की बात करते हैं। उनका स्पष्ट मानना है कि हम अपने अतीत को वर्तमान के प्रकाश में देखें, न कि वर्तमान को अतीत के नजर से देखें।

               आचार्य शर्मा ने भारतीय साहित्य को पाश्चात्य दृष्टि से देखने की बजाय अपनी दृष्टि से, भारतीय प्रतिमान से देखने की वकालत की। यहाँ वे दर्शनशास्त्री के. सी. भट्टाचार्य से प्रभावित दिखाई देते हैं, जहाँ भट्टाचार्य कहते हैं कि “पाश्चात्य प्रतिमानों के साथ अपने स्वदेशी प्रतिमानों का संश्लेषण करना हर जगह जरूरी नहीं है। जहाँ वह जरूरी लगे, वहाँ भी प्रक्रिया यह होनी चाहिए कि पाश्चात्य प्रतिमानों का अनुकूलन, समायोजन हमारे अपने प्रतिमानों द्वारा, हमारे प्रतिमानों के आधार पर हो, न कि इसके उलट।”[6]            

नलिन विलोचन शर्मा ने युग विशेष को लेखक समूह के रूप में देखने का प्रयत्न किया। वे कहते हैं “साहित्येतिहास कुछ अन्य प्रकार के इतिहासों की तरह कुछ विशिष्ट-लेखकों और कृतियों का इतिहास न होकर, युग-विशेष के लेखक समूह की कृति-समष्टि का इतिहास ही हो सकता है।”[7] उनका यह लेखक समूह किसी वाद में बंधा न होकर अपने समय को विविधता में रेखांकित करता है। प्रकारांतर से उन्होंने यह स्पष्ट कर दिया कि लेखक समूह को ध्यान में रखकर यदि हम काल-विशेष का मूल्यांकन करेंगे तो उस काल की केवल मुख्य प्रवृत्तियों से ही नहीं, बल्कि उस दौर की कुछ अन्यान्य प्रवृत्तियों से भी हम मुखातिब हो सकेंगे। इस रूप में साहित्येतिहास को हम न केवल समग्रता में देख सकते हैं, बल्कि उसकी ठीक-ठीक व्याख्या भी कर सकते हैं।

              जिस तरह विजयदेवनारायण साही ने ‘लघुमानव के बहाने नई कविता पर एक बहस’ निबंध लिखा, प्रकारांतर से उसी तरह नलिन विलोचन शर्मा ने हिंदी साहित्येतिहास-दर्शन के बहाने जर्मन, फ्रेंच, रूसी, पोलिश, अंग्रेजी आदि विश्व साहित्य की इतिहास दृष्टि को व्यापक परिप्रेक्ष्य में समझने का प्रयास किया। वे कहते हैं कि साहित्यिक इतिहास सही अर्थ में इतिहास है ही नहीं, क्योंकि यह वर्तमान का, सार्वभौम का, शाश्वत का ज्ञान है। इसकी पुष्टि वे जर्मन दर्शनशास्त्री शोपेनहार के हवाले से करते हैं कि “कला सदैव अपने लक्ष्य तक पहुँचती है, इसकी कभी उन्नति नहीं होती, यह पीछे नहीं छोड़ी जा सकती और न ही इसकी पुनरावृत्ति संभव है।”[8]

           आचार्य शर्मा का मानना है कि हिंदी को उसकी सुदीर्घ परंपरा से अलग कर नहीं देखा जा सकता है। उन्होंने हिंदी के साहित्येतिहासों का आलोचनात्मक विवरण प्रस्तुत करते हुए हिंदी के पहले साहित्येतिहासकार गार्सा द तासी से लेकर आचार्य रामचंद्र शुक्ल तथा आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी तक की इतिहास दृष्टि पर विचार किया है। उन्होंने साहित्येतिहास के निर्माण में गौण रचनाकारों के कृतित्व की भूमिका को रेखांकित किया। इसके संबंध वे कहते हैं कि “महान लेखकों से अधिक महत्व उन गौणों का है, जिनसे विस्तार निर्मित होता है। हिंदी साहित्य के इतिहासों में इन महान गौणों की उपेक्षा हुई है और इसका कारण है कि शोध ने अपने वास्तविक कर्त्तव्य का पालन नहीं किया है।”[9] उनके अनुसार गौणों पर चर्चा न होने के कारण साहित्येतिहास का दायरा सीमित रहा है। प्रकारांतर से यहाँ आचार्य शर्मा रामचंद्र शुक्ल के फुटकल कवियों को एक अलग खाँचे में रखने से असहमत होते दीखते हैं। साहित्य के गौण तत्व पर विस्तृत चर्चा न करने के कारण ही राम काव्य में कैकेयी, मंथरा जैसे पात्र अबतक उपेक्षित रहे हैं। राम काव्य की सुदीर्घ परंपरा में इन पात्रों को या तो हेय दृष्टि से देखा गया या फिर सहानुभूति की दृष्टि से। छायावादी काल से पहले देखें तो मैथिलीशरण गुप्त के साकेत की उर्मिला के अतिरिक्त राम काव्य के किसी गौण चरित्र की उदात्तता का कोई ठोस चित्रण नहीं हुआ।  हालांकि स्वातंत्र्योत्तर युग में गौण कर दिए गए चरित्रों पर अच्छी संख्या में काव्य रचे गए, जिनमें केदारनाथ मिश्र प्रभात कृत ‘कैकेयी’, नरेश मेहता द्वारा रचित ‘शबरी’ आदि हैं। वहीं पचास के दशक में यदि राम काव्य के इतर देखें तो केदारनाथ मिश्र प्रभात कृत ‘कर्ण’, रामधारी सिंह दिनकर कृत ‘रश्मिरथी’ आदि रचनाएँ प्रमुख हैं, जहाँ साहित्य में लगभग उपेक्षित कर दिए गए पात्रों पर चर्चा हुई। ‘कर्ण’ नामक चरित्र का उद्धार तो हिंदी काव्य की ही देन है, जिसपर बाद में मराठी साहित्य के लेखक शिवाजी सावंत जैसे रचनाकारों ने कलम चलायी। एक अर्थ में देखें तो आचार्य शर्मा के लिए गौण ही वे असल कारक तत्त्व हैं, जो युगीन धारा को प्रवाहमान रखते हैं।

इतिहास लेखन की समस्या पर नलिन विलोचन कहते हैं कि “किसी युग के इतिहास-लेखन की समस्या सबसे पहले वर्णन की समस्या है, एक रूढ़ि के हास और दूसरी उसमें नई रूढ़ि के आविर्भाव को समझना आवश्यक है।”[10] इसी क्रम में उनका ध्यान परंपरा पर जाता है। परंपरा के वास्तविक अर्थ को बताते हुए वे कहते हैं कि “वे सारी संस्कारगत रूढ़ियाँ, साहित्यिक मान्यताएँ और अभिव्यंजना की प्रणालियाँ, जो एक लेखक को अतीत से प्राप्त होती हैं।”[11] हिंदी साहित्य के इस परंपरा को उन्होंने पाँच भागों में विभाजित किया है। जहाँ हिंदी साहित्य की पहली परंपरा को वे वीरगाथा-काल, भक्तिकाल और रीतिकाल में सम्मिलित भौतिकता में देखते हैं। भौतिकता की चर्चा इन्होंने दो रूपों में की है, जिनमें पहला मर्यादित और दूसरा अतिवादी है। इसके मर्यादित रूप को उन्होंने वीरगाथा काल और भक्तिकाल में तथा इसके अतिवादी रूप को रीतिकाल में देखा है। साहित्य की दूसरी परंपरा को यथार्थता से जोड़ते हुए उन्होंने कहा कि ‘पाश्चात्य साहित्य में यथार्थता का जो तत्त्व 19वीं शताब्दी के अंत में और 20वीं सदी के प्रारंभ में, संघटित आंदोलन के बाद ग्राह्य हुआ, वह सैकड़ों वर्ष पूर्व हमारे साहित्य के लिए साधारण बात थी। इसपर सिद्धांत और व्यवहार रूप में ध्यान न देने के कारण साहित्यिक इतिहास ढीले सूत्र में बंधी आलोचनाओं का रूप ग्रहण करता रहा है।’ इसके अतिरिक्त वे तीसरी परंपरा को मानवतावाद से, चौथी को मानववाद तथा पाँचवीं को धार्मिकता से जोड़कर देखते हैं। साहित्य की दूसरी परंपरा यथार्थता के संबंध में उनका मानना है कि “भिन्न-भिन्न युगों में आदर्श का ऊपरी आवरण तो बदलता है, किंतु यथार्थता का भीतरी ढाँचा बना रहता है।”[12] प्रकारांतर से देखें तो यथार्थता के संबंध में जो बात नलिन जी कर रहे हैं, वही बात सभ्यता और संस्कृति के संबंध में हजारी प्रसाद द्विवेदी करते हैं। द्विवेदी जी सभ्यता और संस्कृति के संबंध में कहते हैं कि मनुष्य के शरीर का ऊपरी आवरण सभ्यता है और उसका आंतरिक रूप संस्कृति है। नलिन जी जहाँ आदर्श में रूप देखते हैं, वहीं द्विवेदी जी सभ्यता में तथा जिसे वे यथार्थता में देखते हैं, उसे द्विवेदी जी संस्कृति के रूप में व्याख्यायित करते हैं।

साहित्य की तीसरी परंपरा मानववाद को वे जीवमात्र के कष्ट को दूर कर उसे सुखी बनाने में देखते हैं, उसमें एक प्रकार से पीड़ित के प्रति समव्यथा की भावना समाहित होती है, जहाँ सुखी को और सुखी बनाने की अपेक्षा दुखी को सुखी बनाना ही महत्वपूर्ण है। चौथी परंपरा को उन्होंने मानवतावाद से जोड़ा है। उनके अनुसार “मनुष्य अपने अतीत के ज्ञान और संस्कार की सहायता से अपने वर्तमान को मर्यादित कर सकता है।”[13] इसमें नलिन विलोचन शर्मा ने साहित्य की अनिवार्यता पर बल देते हुए उसे दर्शन की तुलना में अधिक सुग्राह्य बताया है। उनके अनुसार “दर्शन की जो कटुता थी साहित्य ने उसे कम किया।”[14] यानी दर्शन में जो बातें सीधे ढंग से कही गई हैं, साहित्य ने उसी बात को उपालंभ का रूप दिया। इसके संदर्भ में उन्होंने कबीर का स्मरण करते हुए कहा कि “कबीर यदि केवल दार्शनिक या संत ही रहते, तो उनकी कटुता कितनी चोट पहुँचाने वाली होती। किंतु अभिव्यंजना-विधि में उनकी कटुता बहुत कुछ मृदु हो जाती है और उनकी मानवता ही सतह पर आ पाती है; हिंदू-मुसलमान एक हैं, परमात्मा ही तो राम हैं! सगुण भक्ति का कबीर के द्वारा खंडन कुछ तीखा अवश्य है, किंतु तुलसी और सूर जब निर्गुण का खंडन करते हैं, तब उनकी सहिष्णुता देखने लायक होती है। मानवता की यह परंपरा हिंदू जीवन और भारतीय साहित्य की, विशेषत: हिंदी साहित्य की, एक प्रत्यभिज्ञेय परंपरा रही है।”[15]     

पाँचवीं और अंतिम परंपरा के रूप में उन्होंने धार्मिकता को देखा है। हिंदी साहित्य में इसकी महत्ता को वे आवश्यक रूप में देखते हैं। धार्मिकता की महत्ता का अनुमान हम इससे सहज ही लगा सकते हैं कि हिंदी साहित्य का भक्तिकाल और रीतिकाल तथा बहुत हद तक आधुनिक काल के आरंभिक दौर का आधार यही रहा है। साहित्य के भक्तिकाल को जॉर्ज ग्रियर्सन जैसे विद्वानों ने हिंदी साहित्य का स्वर्ण युग कहा, यदि इसे कालविभाजन से अलग कर दिया जाए तो हिंदी साहित्य समाप्त तो नहीं होगा, किंतु श्रीहीन अवश्य हो जाएगा। इस कारण नलिन जी का धार्मिक प्रवृत्ति को अधिक प्रश्रय देना जायज ठहरता है। इस तरह हम देखते हैं कि नलिन विलोचन शर्मा ने हिंदी साहित्य की परंपरा की ओर जो इशारा किया वह युक्तिसंगत है। इस परंपरा को उन्होंने अतीत के गह्वर से प्राप्त संस्कारगत रूढ़ियों, साहित्यिक मान्यताओं तथा अभिव्यंजना की प्रणालियों से जोड़कर देखा है। भौतिकता को वे पाश्चात्य विचारकों की दृष्टि से देखने के बजाय अपने प्राचीन ग्रंथों जैसे वेद, शास्त्र आदि की दृष्टि से देखने की वकालत करते हैं। नलिन विलोचन शर्मा का मानना है कि हर कृति अपने-आप में श्रेष्ठ होती है। हम किसी रचना को किसी दूसरी रचना के साथ तुलना करके उसकी श्रेष्ठता और अश्रेष्ठता को सिद्ध नहीं कर सकते हैं। उसका काम लक्ष्य तक पहुँचना होता है, वह अपने लक्ष्य तक पहुँचकर सफल हो जाती है। उदाहरण के रूप में हम अज्ञेय की कविता ‘असाध्य वीणा’ को लेते हैं। इसका काव्यनायक केशकंबली ने जब असाध्य मानी जा रही वीणा को बजाया तब उसके बजते ही राजा, रानी सहित उस राजसभा में उपस्थित जन समूह अपने-अपने कार्य-व्यापार के अनुसार उसके संगीत को अनुभूत करते हैं। राजसभा को कर्म-संदेश सुनाकर वीणा पुनः मौन हो जाती है- “डूब गए सब एक साथ/ सब अलग-अलग एकाकी पार तिरे।”[16]…“इयता सबकी अलग-अलग जागी/ संघीत हुई/ पा गयी विलय/ वीणा फिर मूक हो गई।”[17] यानी वज्रकीर्ति ने उस वीणा का निर्माण जिस ध्येय से किया था, उसमें वह सफल रहा। यह केवल वज्रकीर्ति की ही सफलता नहीं थी, बल्कि यह उस रचना यानी वीणा की भी सफलता थी। प्रकारांतर से नलिन विलोचन शर्मा भी कहीं-न-कहीं रचना की इसी सफलता की बात करते हुए दीखते हैं। नलिन विलोचन शर्मा का यह मानना कि ‘हर कृति अपने-आप में श्रेष्ठ होती है। हम उसकी तुलना किसी से नहीं कर सकते हैं।’ साहित्य के दृष्टिकोण से ठीक प्रतीत होता है। साहित्य कभी मात्रात्मक नहीं होता, बल्कि वह गुणात्मक होता है। उसे मात्राबद्ध करके हम उसकी सैद्धांतिकी को ही खंडित कर देते हैं। एक साहित्य से दूसरे साहित्य की तुलना करके हम इसके बीच की परिस्थिति के साथ युगीन समय की उपस्थिति को जानने-समझने के लिए तो कर सकते हैं, लेकिन उनके बीच तुलना के क्रम में श्रेष्ठता का आँकलन करना, उन रचनाओं के साथ अन्याय है।

निष्कर्ष : आचार्यनलिन विलोचन शर्मा ने भारतीय साहित्य को पाश्चात्य दृष्टि से देखने की बजाय अपनी दृष्टि; अपने नियांमक से देखने की वकालत की। उन्होंने जोर देते हुए कहा कि भारतीय प्रणाली पश्चिम से सर्वथा भिन्न है इसलिए हमें पश्चिम के स्वीकृत प्रतिमानों से हटकर अपनी दृष्टि विकसित करने की आवश्यकता है। उन्होंने साहित्य के इतिहास-दर्शन को केवल हिंदी साहित्य के संदर्भ में न देखकर व्यापक परिप्रेक्ष्य में देखने की चेष्टा की। उनका मानना है कि हिंदी साहित्य को उसकी सुदीर्घ परंपरा से अलग कर नहीं देखा जा सकता है। आचार्य शर्मा ने साहित्य के इतिहास को भारतीयता की कसौटी पर कसने का सफलतम यत्न किया है।

संदर्भ सूची

1. डॉ. शिवकुमार. (2016). हिंदी साहित्य का इतिहास दर्शन. नई दिल्ली : वाणी प्रकाशन, पृ. 33
2. नलिन विलोचन शर्मा. (1959). साहित्य का इतिहास-दर्शन. पटना : बिहार राष्ट्रभाषा परिषद्, पृ. 3
3. वही, पृ. 7
4. वही
5. वही, पृ. 6
6. शाह, रमेशचंद्र. (2009). अकेला मेला. नई दिल्ली : किताबघर प्रकाशन, पृ. 157-158
7. नलिन विलोचन शर्मा. (1959). साहित्य का इतिहास-दर्शन. पटना : बिहार राष्ट्रभाषा परिषद्, भूमिका से
8. वही, पृ. 36
9. वही, पृ. 119
10. वही, पृ. 46
11. वही, पृ. 275
12. वही, पृ. 278
13. वही
14. वही
15. वही

1. अज्ञेय. (1961). आँगन के पार द्वार. काशी : भारतीय ज्ञानपीठ, पृ. 84
2. वही, पृ. 86

[1] डॉ. शिवकुमार. (2016). हिंदी साहित्य का इतिहास दर्शन. नई दिल्ली : वाणी प्रकाशन, पृ. 33

[2] नलिन विलोचन शर्मा. (1959). साहित्य का इतिहास-दर्शन. पटना : बिहार राष्ट्रभाषा परिषद्, पृ. 3

[3] वही, पृ. 7

[4] वही

[5] वही, पृ. 6

[6] शाह, रमेशचंद्र. (2009). अकेला मेला. नई दिल्ली : किताबघर प्रकाशन, पृ. 157-158

[7] नलिन विलोचन शर्मा. (1959). साहित्य का इतिहास-दर्शन. पटना : बिहार राष्ट्रभाषा परिषद्, भूमिका से

[8] वही, पृ. 36

[9] वही, पृ. 119

[10] वही, पृ. 46

[11] वही, पृ. 275

[12] वही, पृ. 278

[13] वही

[14] वही

[15] वही

[16] अज्ञेय. (1961). आँगन के पार द्वार. काशी : भारतीय ज्ञानपीठ, पृ. 84

[17] वही, पृ. 86

समकालीन हिन्दी कविता और पर्यावरण विमर्श

प्रियंका

शोधार्थी, हिन्दी विभाग,

डॉ.बी.आर.अंबेडकर विश्वविद्यालय, दिल्ली

ईमेल- priyankabhakuni456@gmail.com

फोन न.- 8470850657 

सारांश

मनुष्य एक ऐसा प्राणी है जिसने अपनी बौद्धिक क्षमता का विकास कर पृथ्वी पर मौजूद अन्य प्राणियों से अपनी एक अलग पहचान बनाई है, किन्तु इस सत्य को भी नकारा नहीं जा सकता कि उसकी इसी बौद्धिक क्षमता ने उसके साथ-साथ अन्य प्राणियों को भी खतरे में डाल दिया है, आइन्स्टीन ने तो कहा है कि जिस प्रकार ब्रह्माण्ड असीमित है ठीक उसी प्रकार मानव की मूर्खता भी असीमित है, जैसे-जैसे मानव ने विकास किया है वैसे-वैसे उसने अनेक समस्याओं को भी जन्म दिया। आदिकाल में मानव जीवन की आवश्यकताएँ सीमित थीं, वह प्रकृति से भोजन प्राप्त करता था किन्तु आज के भूमंडलीकरण के दौर ने उसकी आवश्यकता और आकांक्षा को इतना बढ़ा दिया है कि वह अब प्रकृति का दोहन करने पर उतर आया है। प्रकृति की विशेषता है कि वह संतुलन बनाकर चलती है। यदि सभी जैविक तत्व अपनी आवश्यकता के अनुसार उसका इस्तेमाल करें तो पर्यावरण में संतुलन बना रहेगा, किन्तु आज मानव का प्रकृति में जरुरत से ज्यादा हस्तक्षेप असंतुलन की स्थिति पैदा कर रहा है, नदियों का सूखना, बाढ का प्रकोप, भूकंप आना, इन  सभी घटनाओं के पीछे मानव की अतिमहत्त्वकांक्षा और आवश्यकता ही है। एक प्रकार से वह अब प्रकृति का शोषण कर रहा है, इसलिए आज उस पर विमर्श की जरुरत है, पर्यावरण विमर्श जरुरी भी है और मज़बूरी भी।

बीज-शब्द: पर्यावरण, संकट, प्रकृति, विमर्श, भूमंडलीकरण, विकास, संवेदना

शोध आलेख

आज हम इक्कीसवीं सदी में जी रहे हैं जहाँ प्रकृति पर संकट गहराता जा रहा है, प्रकृति और मानव एक दूसरे के पूरक हैं, प्रकृति नहीं तो मानव नहीं, भूमंडलीकरण के इस दौर में विकास के नाम पर जंगलों को काटा जा रहा है, जंगलों में रहने वाले जीव-जंतु विलुप्त हो रहे हैं, नदियाँ सूख रही हैं, जल और वायु दोनों प्रदूषित हैं, मानव जीवन मृत्यु की ओर बढ़ रहा है, ऐसे में यह चिंता का विषय है और इस समस्या पर वैश्विक चिंतन हो रहा है, ऐसी अनेक संस्थाएं हैं जो पर्यावरण के संरक्षण के लिए कार्य कर रही हैं, ऐसे में भला साहित्य कहाँ अछूता रह सकता है ?, विमर्श के रूप में पर्यावरण संकट साहित्य में चित्रित भी हुआ है, साहित्य ने इस विमर्श से सम्बंधित प्रश्नों को प्रमुखता से उठाया है, देखा जाए तो विमर्शों ने साहित्य के खालीपन को भरा है। साहित्य की सबसे प्राचीनतम विधा कविता रही है और कविता ने सदैव मानवीय सरोकारों और उसके मूल्यों का संरक्षण किया है। इस दृष्टि से यदि समकालीन हिन्दी कविता को देखा जाए तो वह समसामयिक सन्दर्भों से जुडी हुई है, इस दृष्टि से पर्यावरण विमर्श उसकी चिंता और संवेदना का विषय है, हम इस शोध आलेख में हिन्दी कविता में पर्यावरण विमर्श किस रूप में आया है ? उसकी चिंताएं क्या हैं ? वह इस संकट हेतु कोई समाधान प्रस्तुत करती है या नहीं ? पर्यावरण विमर्श को कवियों  ने कितनी गंभीरता से चित्रित किया है? अन्य विमर्शों की भांति उसकी स्थिति क्या है? आदि प्रश्नों पर विचार करेंगे।

पर्यावरण शब्द अंग्रेजी के enviroment का हिन्दी पर्याय है।  पर्यावरण शब्द ‘परि’ और ‘आवरण’ से मिलकर बना है जिसमें परि का अर्थ ‘हमारे चारो ओर’ और ‘आवरण’ का अर्थ  ‘ढकना’ या ‘घेरा’ हुआ होता है, डॉ. राजेश्वरी प्रसाद चन्दोला के अनुसार- “प्रकृति वसुंधरा का मूर्तरूप है जिसमें वनस्पति, जीवजंतु, जलस्त्रोत और वायुमंडल का एक संतुलित चक्र निश्चित नियमों के अधीन परस्पर संबंधित रहकर स्वस्थ पर्यावरण का निर्माण करते हैं।”1 बृहद हिन्दी शब्दकोश में पर्यावरण को इस प्रकार परिभाषित किया गया है- “पर्यावरण चारों ओर के संपूर्ण जड़ और चेतन पदार्थों का सम्मिलित नाम है।”2 इस प्रकार व्यापक अर्थ में पर्यावरण’ शब्द में पूरा ब्रह्मांड समाहित है। इस दृष्टि से जल, वायु, मृदा, वनस्पति, जीव-जंतु, पेड़-पौधे आदि सब मिलकर पर्यावरण बनाते हैं। “पर्यावरण से तात्पर्य किसी वस्तु के आसपास में अवस्थित तत्वों के सम्मिश्रण से है।”3

हम कह सकते हैं कि मानव के आसपास जो भी उपस्थित है वही उसका पर्यावरण है, पर्यावरण आसपास की ऐसी परिस्थिति है जो उसके विकास में सहायक होती है, वह अपने भोजन, कपडे या फिर अन्य आवश्यकताओं के लिए पेड़-पौधे, हवा-पानी और जीव जंतुओं पर आधारित है, इस दृष्टि से जिस पर्यावरण में मानव रहता है वह बहुत महत्व पूर्ण है, यदि वह दूषित है तो मानव जीवन का अस्तित्व भी खतरे में है। हम देखते हैं कि आज पर्यवारण,  विमर्श के रूप में उपस्थित है, इस समस्या पर गंभीरता से चिन्तन-मनन किया जा रहा है। हिन्दी साहित्य में यदि हम विमर्श की बात करें तो वह उत्तर आधुनिकता की देन है, विमर्श से तात्पर्य किसी समस्या विशेष को केंद्र में रखकर उसके सभी पक्षों पर बात करना है। ज्ञान शब्द कोष में विमर्श को “विचार, विवेचन, परीक्षण, समीक्षा, तर्क, ज्ञान”4 आदि से अभिहित किया गया है। इस दृष्टि से पर्यावरण विमर्श पर्यावरण को केंद्र में रखकर चलता है, उस पर छाए संकट पर गहन चिंतन-मनन कर उसे संरक्षित करने का प्रयास करता है।

समकालीन हिन्दी कविता में पर्यावरण संकट को उभारा गया है, मनुष्य द्वारा किए जा रहे निरंतर आघात से पर्यावरण अभिशप्त है, किन्तु पर्यावरण संकट वास्तव में सम्पूर्ण सृष्टि के जीव-जंतुओं का संकट है। भारतीय चिंतन धारा में प्रकृति का महत्त्व सबसे अधिक रहा है, एक प्रकार से भारतीय मानस प्रकृति पूजक है उसने सदैव प्रकृति का मानवीकरण कर उसे पूजा है। जब हम हिन्दी साहित्य के इतिहास को देखते हैं तो उसमें आदिकाल से लेकर आधुनिक काल तक प्रकृति का बड़ा ही मनोहारी चित्रण हुआ है। कवियों ने प्रकृति का अपनी कविताओं के माध्यम से सौदर्यमयी रूप उद्घाटित किया है, आदिकाल के रासो काव्य में प्रकृति-वर्णन प्रचुरता से मिलता है इस दृष्टि से विद्यापति महत्त्वपूर्ण कवि हैं, वहीं भक्तिकाल में तुलसी, कबीर, रहीम, मीराबाई, मालिक मुहम्मद जायसी, आदि सभी कवियों ने प्रकृति के संरक्षण की पैरवी की है, रीतिकाल के कवियों ने प्रकृति को आलंबन रूप में प्रस्तुत किया है और उसे प्रेम से जोड़ा है इस दृष्टि से बिहारी, बोधा, आलम आदि कवियों को देखा जा सकता है। आदिकाल से लेकर रीतिकाल तक प्रकृति का चित्रण हुआ है, इसके उपरांत आधुकिन काल में भारतेंदु, मुकुट धर पाण्डेय, महादेवी वर्मा, प्रसाद, पन्त, हरिवंश राय बच्चन, आदि ऐसे कवि हैं जिन्होंने प्रकृति का बड़ा ही सुंदर चित्रण किया है और उसे प्रौढ़ता से अभिव्यक्ति दी है।

वर्तमान समय में मनुष्य जिस विकास की अवधारणा पर सवार होकर प्रकृति के असंतुलन का जिम्मेदार बना बैठा है, आज उसी जिम्मेदारी ने उसे भविष्य की चिंता को लेकर भयभीत भी कर रखा है, वह औद्योगिक विकास की अंधी दौड़ में ऐसा शामिल हुआ कि उसने स्वयं पैर पर कुल्हाड़ी मार ली है, मनुष्य अपने स्वार्थ को साधने के लिए पहाड़ों को तोड़ रहा है, पेडों को काट रहा है, उसकी इस भोगवादी मनोवृत्ति ने हवा को भी दूषित कर दिया है। निरंतर हो रहे प्रकृति के ह्रास को देखकर कवयित्री ग्रेस कुजूर चिंतित हैं, कवयित्री ग्रेस कुजूर ने अपनी कविता ‘हे समय के पहरेदारों!’ में प्रकृति के दोहन पर चिंता व्यक्त की है-

“आज तुम

अपने स्वार्थ के लिए

पर्वतों के पत्थर

तोड़ रहे हो

बारूदी गंध से

जीवन को मरोड़ रहे हो

क्या कभी नदियाँ

लौटकर पूछेंगी

अपने खण्डर होते

पर्वतों से

कि कहां गया

उनका उद्गम?

कहां गया उनका वैभव?

तब पर्वत रोएगा

सूख जाएंगी उसकी धाराएं।”5

आज मानव अपनी क्षुद्रता को दर्शाते हुए महानगरों में प्रकृति से प्राप्त हरे-भरे जंगलों को काट कर कंक्रीट के घर बना रहा है, इससे आने वाली पीढ़ी का क्या हाल होगा, यह सोच पाने में वह असमर्थ सा लग रहा है‌, जल को जीवन कहा जाता है, वह पर्यावरण का मुख्य कारक है, मनुष्य ने अपनी बस्तियां वहीं बसाईं जहाँ नदियाँ बहती थीं, इसका उपयोग वह पीने, नहाने, खेतों की सिंचाई आदि के लिए करता था, किन्तु पिछले कुछ वर्षों ने नदियों का पानी भी सूखता जा रहा है, आज हमारे देश में पानी की कमी होती जा रही है, ऐसे में  हमें यह सोचना चाहिए कि उपलब्ध पानी का सदुपयोग कैसे किया जाए ? भू-जल का स्तर नीचे जा रहा है, इसके पीछे का कारण जंगलों की अँधा-धुंध कटाई है, पेड़-पौधों के कटने से धरती में जल रोकने की क्षमता बहुत कम हो जाती है, हम देख रहे हैं आज कल भू-जल का इस्तेमाल बहुत अधिक बढ़ गया है, यदि यही स्थिति रही तो जल्द ही जल संकट हमारे सामने खड़ा हो जायेगा, पीने का पानी भी नहीं बचेगा, इसलिए हमें इस दिशा में सोचने की जरुरत है, इसके साथ ही जो जलाश्य, बांध या झीलें हैं वे भी प्रदूषित हो गए हैं, कवयित्री ने इस पर चिंता व्यक्त करते हुए हमें सोचने पर मजबूर किया है- 

“एक बूंद पानी के लिए

तड़प तड़प जाएंगी

हमारी पीढ़यां

इसलिए सच कहती हूँ

… एक वृक्ष की जगह

लगाओ दूसरा वृक्ष

क्या कभी सुना है

एक पर्वत के बदले

उगाओ दूसरा पर्वत

करोड़ों साल में बने

इन पर्वतों को

तुम्हारे बारूदी मन के

फिर फिर तोड़ा है

और कुवांरी हवाओं को

हर बार छेड़ा है।”6

यह सब असंतुलित विकास के कारण हुआ है क्योंकि संतुलित विकास ही वरेण्य होता है, यदि हम ऐसा करते रहे तो भला आने वाली पीढ़ियों को हम क्या देंगे ? इस सन्दर्भ में हरिमोहन प्रश्न करते हुए लिखते हैं कि, “कभी यह भी सोचकर देखना चाहिए कि हम लोग आगे की पीढ़ियों के लिए किस पृथ्वी को छोड़ कर् जायेंगे ?, क्या पेड़-पौधे, फूल-फल, नदियाँ, पानी, स्वच्छ वायु, धूम्र रहित आकाश, जंगल और उसमें रहने वाले प्राणी, पहाड़ और हमारे प्राचीन कला-संस्कृति के स्मारक, शुचिता के कल्याणकारी विचार…हम उन पीढ़ियों के लिए सौपेंगे ? यदि नहीं, तो निश्चय ही हमारी आगे आने वाली पीढियां हमें अपराधी घोषित करेंगी।”7

देखा जाए तो आज जो शहरीकरण की आंधी चली है उसने भी प्रदूषण को बढाया है, शहर एक प्रकार से गाँवों का दोहन करते हैं, वे पारंपरिक उद्योगों को समाप्त कर यंत्र की सभ्यता को पालते हैं, शहर की नींव ही मशीनी और औद्योगिक युग पर टिकी है, गाँधी जी ने शहरों के लिए कहा था कि, “मैं शहरों की वृद्धि को एक गलत चीज समझता हूँ।”8

शहर की सभ्यता ने प्रकृति को दूषित किया है, शहर की सभ्यता ने ही जंगलों को काट कर बड़ी-बड़ी फैक्ट्रियां लगाईं हैं, जो जंगल मानव को जीवन देते थे वे अब नष्ट हो गए हैं, सरिता सिंह बड़ाईक अपनी कविता में कटते हुए जंगलों की ओर ध्यान आकर्षित करती हुई कहती हैं कि-

“आँवला, बहेड़ा, हरड़ के पेड़ पौधे

देते थे जीवन मानव को

नहीं है अब वैसा जंगल

वीरान होते, उजड़ते जंगल, कटते पेड़

प्रदूषण का जाल फैला

बादल उड़ा, उड़ गई बारिश भी

भाग गए हैं जानवर, एक जंगल से दूसरे जंगल”9

कवियों ने कटते हुए जंगलों को बचाए रखने के लिए भी संवेदना से भरी कवितायें रची हैं, भूमंडलीकरण के दौर ने मनुष्य और प्रकृति के बीच एक अलगाव की भावना ला दी है, क्योंकि प्राचीन काल में मनुष्य और प्रकृति का साहचर्य भाव हुआ करता था, दोनों एक साथ रहा करते थे किन्तु जब से उसने अपने लिए अट्टालियां खड़ी कर ली हैं तब से उसका प्रकृति के साथ साहचर्य भाव ख़त्म होता जा रहा है, इस साहचर्य भाव को बनाये रखने का सन्देश अनुज लुगुन ने अपनी कविता में कुछ इस प्रकार दिया है-

“हमने चाहा कि

पंडुकों की नींद गिलहरियों की धमाचौकड़ी से भी टूट जाए

तो उनके सपने न टूटें

हमने चाहा कि

फसलों की नस्ल बची रहे

खेतों के आसमान के साथ

हमने चाहा कि जंगल बचा रहे

अपने कुल-गोत्र के साथ

पृथ्वी को हम पृथ्वी की तरह ही देखें

पेड़ की जगह पेड़ ही देखें

नदी की जगह नदी

समुद्र की जगह समुद्र और

पहाड़ की जगह पहाड़”10

यह कविता बताती है कि मनुष्य जितना महत्वपूर्ण है उतने ही जीव-जंतु और नदी, पहाड़ आदि भी महत्त्वपूर्ण हैं और जो जहाँ है उसे वहीं होना चाहिए, उसकी स्थिरता ही उसकी पहचान  है। इन कविताओं में पर्यावरण और प्रकृति के नैसर्गिक रूप को बचाए रखने की पैरवी है।

आज ग्लोबल वार्मिंग एक विकराल समस्या का रूप धीरे-धीरे धारण करती जा रही है, यह सब कार्बनिक गैसों का नतीजा है, जो कि ओजोन परत को कमजोर करती जा रही है और इसी कारण पृथ्वी का तापमान बढ़ता जा रहा है। हरमोहन ने डॉ. बो डूस को उद्धृत करते हुए लिखा है- “1990 से 2020 के बीच हर रोज 50 जीव और पादप प्रजातियाँ समाप्त होती जाएंगी। अगर वनों के कटान और औद्योगिक गैसों से उत्पन्न तापक्रम-वृद्धि पर नियंत्रण न हो पाया तो भयंकर परिणाम होंगे।”11 कवि अरुण कमल ने इस समस्या को इस प्रकार चित्रित किया है-

“आ रहा है ग्रीष्म

देह का एक-एक रोम अब

खुल रहा है साफ और फैलता हुआ

सूरज के डूबने के बाद भी… “12

नरेश सक्सेना पेड़ बचाने की इच्छा लिए लिखते हैं-

“लिखता हूँ अंतिम इच्छाओं में

कि बिजली के दाहघर में हो मेरा संस्कार

ताकि मेरे बाद

एक बेटे और एक बेटी के साथ

एक वृक्ष भी बचा रहे संसार में।”13

मानव की उत्पत्ति, विकास और क्रियाशीलता के पीछे पर्यावरण एक महत्वपूर्ण कारण रहा है किंतु आज मानव ने अपनी बौद्धिक क्षमता और उपभोगवादी प्रवृत्ति के चलते प्राकृतिक भंडारों को भी समाप्ति के कगार पर ला दिया है, आज प्रदूषित पर्यावरण विश्व की चिंता का विषय बन गया है, भूमिगत संपदा में निरंतर कमी आ रही है, पानी का स्तर गिरता जा रहा है, ग्रीन गैस हाउस के प्रभाव से ओजोन परत क्षीण पड़ रही है, पेट्रोलियम वाहनों से वायुमंडल का तापमान बढ़ रहा है, प्राकृतिक वनों की कटाई से ऑक्सीजन की कमी हो रही है। एक प्रकार से मानव का भविष्य अब संकट में पड़ गया है। वृक्षों के निरंतर कटाव को चंद्रकांत देवताले ने अपने काव्य संग्रह ‘भूखंड तप रहा है’ की कविता ‘मई की विशाल छाती पर अग्नि वृक्ष उड़ते हैं’ में इस प्रकार रेखांकित किया है-

“एक मां घर के पेड़ का एक सपना

असंख्य माँएं और धरती पर गाते हुए

पेड़ों के उतने ही सपने पर उतने ही

कुल्हाड़ियों के हमले सपनों की गरदनों

पर पेड़ों के खिलाफ।”14

भौतिकवाद, बाजारवाद और पूंजीवाद  ने उपभोक्तावादी मानसिकता को जन्म दिया है। इस मानसिकता ने प्रकृति को बहुत नुकसान पहुंचाया है। अश्वघोष लिखते हैं-

“इस वक्त कुल्हाड़ी और आग के शिकंजे में है जंगल

हरियाली भोग रही है तड़ीपार की सजा

किसी कोढ़ी की भांति एकांत में सिसक रहे हैं पहाड़

अजगर की तरह इठलाती सड़कें धीरे धीरे

निगल रही हैं पहाड़ों का जिस्म।”15

आज हम देखते हैं कि कई नदियों का पानी सूख चुका है और बिना नदियों के जीवन तो कृत्रिम मात्र-सा है जिसमें संवेदना नहीं है, नदियों से जीव-जंतु पानी पीते हैं, ऐसे में नदियों का विलुप्त होना किसी संकट से कम नहीं, समकालीन कवियों में नदियों के सूखने का दर्द जितना ‘राकेश कबीर’ की कविताओं में सुनाई देता है उतना अन्य में नहीं, राकेश कबीर को नदियों का कवि भी कहा जाता है, वे अपनी कविता ‘सूखती नदियाँ’ में लिखते हैं-  

“पहली बार सुख गई है सई नदी

दूर तक उड़ता है रेट का बवंडर

फागुन की गर्म तेज बयार से

सरपट दौड़ता है बच्चों का झुण्ड

नदी के आर-पार बेरोक टोक”16

इस प्रकार हम देख सकते हैं कि समकालीन कविता ने पर्यावरण की समस्या को गंभीरता से चित्रित किया है, वर्तमान समय में पर्यावरण की समस्या का प्रश्न वैश्वित बन चुका है, डॉ. एच. एम. सक्सेना के अनुसार- “पर्यावरण हमारी पृथ्वी पर जीवन का आधार है, जो न केवल मानव अपितु विभिन्न प्रकार के जीव-जन्तुओं एवं वनस्पति के उद्भव, विकास एवं अस्तित्व का आधार है, सभ्यता के विकास से वर्तमान युग तक मानव ने जो प्रगति की है, उसमें पर्यावरण की महती भूमिका है और यह कहना अतिश्योक्ति न होगा कि मानव सभ्यता एवं संस्कृति का विकास मानव-पर्यावरण के समयानुकूल एवं सामंजस्य का परिणाम है।  यही कारण है कि अनेक प्राचीन सभ्यताएं प्रतिकूल पर्यावरण के कारण काल के गर्त में समा गईं तथा अनेक जीवों एवं पादप समूहों की प्रजाततियां विलुप्त हो गईं और अनेक पर यह संकट गहराता जा रहा है।”17 इस बात को नकारा नहीं जा सकता कि विकास का प्रक्रिया सामाजिक और आर्थिक प्रगति के लिए जरुरी है किंतु विकास की प्रक्रिया ऐसी होनी चाहिए जिससे प्रकृति के अवयव सुरक्षित रहें और वह प्रदूषित होने से बचें, ऐसे बहुत से उद्योग हैं जिनसे निकलने वाला धुआं पर्यावरण को बहुत नुकसान पहुंचाता है, हमारे देश में उद्योग से निकलने वाले धुएं, त्याज्य पदार्थ, रासायनिक गैस आदि से बचाव के तरीके बहुत कम हैं हालांकि वर्तमान में अनेक अंतर्राष्ट्रीय और स्वयं सेवी संस्थाएं पर्यावरण के संरक्षण हेतु कार्यरत हैं जिनमें मुख्य रूप से विश्व स्वास्थ्य संगठन, संयुक्त राष्ट्र संघ, विश्व वन्यजीव आदि का नाम लिया जा सकता है। कवियों ने भी अपनी जिम्मेदारी का निर्वहन करते हुए इस समस्या को चित्रित कर जन को जगाने का प्रयास किया है, हमें अपनी जिम्मेदारियों को समझना होगा और हमें संतुलित विकास की अवधारणा का विकास करना होगा जिससे पर्यावरण दूषित न हो और हम आने वाली पीढ़ियों को एक बेहतर पर्यावरण दे पायें।

संदर्भ सूची

1. आज धरती रोती है, डॉ. राजेश्वरी प्रसाद चन्दोला, आत्मारी एंब सन्स, संस्करण, 1994, पृष्ठ.2
2. वृहद हिन्दी शब्दकोश (खण्ड-2), धर्मेन्द्र वर्मा (सं.), प्रभात प्रकाशन, संस्करण, 2016, पृष्ठ-1517
3. असंतुलित पर्यावरण और विश्व, हरिश्चंद्र व्यास, आदर्श प्रकाशन मंदिर, प्रथम संस्करण, 1991, पृष्ठ-10
4. ज्ञान शब्द कोष, मुकन्दीलाल श्रीवास्तव(संपादक), ज्ञान मंडल लिमिटेड, वाराणसी, संस्करण, 1995, पृष्ठ.741
5. समकालीन आदिवासी कविता, संपादक-हरिराम मीणा, अलख प्रकाशन, जयपुर, संस्करण, 2013, पृ.24
6. वही, 25
7. पर्यावरण और लोक अनुभव, हरिमोहन, तक्षशिला प्रकाशन, संस्करण, 1991, प्राक्कथन से उद्धृत
8. आज धरती रोती है, डॉ. राजेश्वरीप्रसाद चंदोला, आत्माराम एंड संस, संस्करण, 1994, पृष्ठ.44
9. बड़ाईक सिंह, सरिता, आज का जंगल, समकालीन आदिवासी कविता, (सं.) हरिराम मीणा, अलख प्रकाशन, 2013 संस्करण, पृष्ठ- 82
10. लुगुन, अनुज, हमारी अर्थी शाही नहीं हो सकती, समकालीन आदिवासी कविता, (सं.) हरिराम मीणा, अलख प्रकाशन, 2013 संस्करण, पृष्ठ- 15, 16
11. पर्यावरण और लोक अनुभव, हरिमोहन, तक्षशिला प्रकाशन, संस्करण, 1991, पृष्ठ.13
12. पुतली में संसार, अरूण कमल, वाणी प्रकाशन, पृ.92
13. रेवांत(जनवरी-दिसंबर अंक), नरेश सक्सेना, लखनऊ, वर्ष, 2014, पृष्ठ, 10
14. भूखंड तप रहा है, चंद्रकांत देवताले, वेब पेज से उद्धृत
15. सीढ़ियों पर बैठा पहाड़(काव्य संग्रहसंग्रह) , मेधा बुक्स, संस्करण, 2010, पृष्ठ, 55
16. नदियाँ बहती रहेंगी, राकेश कबीर, अगोरा प्रकाशन, द्वितीय संस्करण, 2021, पृष्ठ, 40
17. पर्यावरण एवं प्रदूषण, डॉ. एच.एम सक्सेना, राजस्थान, हिन्दी ग्रंथ अकादमी, जयपुर, तृतीय संस्करण, 1995, पृष्ठ.2

भक्ति आंदोलन का अखिल भारतीय स्वरूप

सीमा सिंह

शोधार्थी. हिंदी विभाग, दिल्ली विश्वविद्यालय

मोबाइल नंबर – 6307479287

ईमेल:  seemajnv1234@gmail.com

सारांश

भक्ति आंदोलन मध्यकालीन भारत का एक प्रमुख सामाजिक-सांस्कृतिक आंदोलन था जिसने पूरे भारत पर अपना व्यापक प्रभाव छोड़ा था। यह इसलिए भी महत्वपूर्ण है क्योंकि पहली बार भक्ति का मार्ग समाज के सभी वर्णों और स्त्रियों के लिए खुला था, साथ ही इस आंदोलन ने सभी प्रकार की सामाजिक-धार्मिक विसंगतियों पर जोरदार प्रहार किया था। यह आंदोलन दक्षिण भारत से आरंभ होकर धीरे-धीरे संपूर्ण भारत में फैल गया था जहाँ दक्षिण में आलवार, नायनार और रामानुजाचार्य ने इस आंदोलन में अग्रणी भूमिका निभाई थी, वहीँ महाराष्ट्र में संत ज्ञानेश्वर, नामदेव, तुकाराम, एकनाथ तथा गुजरात में नरसी मेहता एवं बंगाल में चैतन्य महाप्रभु  उड़ीसा में पंचसखा तथा असम में शंकरदेव ने भक्ति आंदोलन का प्रसार किया था। यही भक्ति आंदोलन जब उत्तर भारत में पहुँचा, तब रामानंद, कबीर, रैदास और तुलसीदास ने इस आंदोलन को इसके उच्चतम शिखर तक पहुँचा दिया जिससे इसकी पहुँच समाज के हर वर्ग तक हो गई। इस आंदोलन की बड़ी विशेषता है यह थी कि पहली बार लोक भाषाओं में भक्ति का साहित्य रचा जा रहा था जिससे सामान्य जनता भी इसे समझकर भक्ति का रस ले पा रही थी। पहली बार किसी आंदोलन में महिलाएँ भी शामिल हो रहीं थीं। दक्षिण में आंडाल, अक्कमहादेवी से लेकर कश्मीर में ललद्येद से लेकर उत्तर भारत में मीराबाई की भक्ति में इसका विस्तृत स्वरूप दिखाई देता है। यह इस आंदोलन के प्रमुख उपलब्धि रही है।

बीजशब्द – मध्यकालीन, लोकभाषा, जनसंस्कृति, लोकजीवन, समाज-सुधार

शोध आलेख

भारतीय संस्कृति में वैदिक युग से ही   भक्ति विभिन्न रूपों में चली आ रही है। भक्ति शब्द की उत्पत्ति संस्कृत के ‘भज सेवायाम्’ धातु में क्तिन् प्रत्यय लगने से होती है जिसका अर्थ है – भगवान के भक्ति में लीन होना, सेवा करना या समर्पित होना अर्थात किसी की सत्ता को स्वयं से उच्च मानकर उसके सामने श्रद्धापूर्वक झुकना और अनुकूल व्यवहार करना भक्ति कहलाती है। भक्ति का सर्वप्रथम उल्लेख श्वेताश्वेतर उपनिषद् में मिलता है। श्रीमद्भागवतपुराण में भक्ति को उसके अलग-अलग स्वरूप के आधार पर नौ कोटियों में विभाजित किया गया है। यही भक्ति बदलती हुई परिस्थितियों के अनुसार अलग-अलग रूपों में पूरे भारतवर्ष में प्रचलित रही है। देश में बौद्ध और जैन धर्मों की उत्पत्ति के बाद भारतीय जनमानस का एक बहुत बड़ा हिस्सा उनकी ओर आकर्षित हो गया था किंतु परवर्ती बौद्ध और जैन धर्म में भी विकृतियाँ आने लगी थीं। आदिकाल में नाथ-सिद्धों की कठोर साधना से सामान्य जनता का मोहभंग होने लगा था। वही पाँचवी-छठी सदी से ही दक्षिण भारत में आलवारों और नायनारों द्वारा समाज के सभी वर्गों के लिए भक्ति का मार्ग खोला जाने लगा था। यही भक्ति धीरे-धीरे दक्षिण से चलकर गुजरात, महाराष्ट्र से होते हुए उत्तर भारत में आ रही थी। इस समय उत्तर भारत में इस्लाम का प्रवेश भी हो चुका था जिसके कारण अनेक सांस्कृतिक, सामाजिक, राजनीतिक और धार्मिक परिवर्तन हो रहे थे। इन उलटफेरों में फँसी एवं नाथ-सिद्धों के कठोर विधि-विधानों से ऊब चुकी जनता ने दक्षिण से आ रही भक्ति को खुले मन से अपनाया जिसके परिणामस्वरूप संपूर्ण भारत में भक्ति में एक आंदोलन का रूप ले लिया।

                             भक्ति आंदोलन के विस्तार के संबंध में डॉ प्रेमशंकर अपनी पुस्तक ‘भक्तिकाव्य का समाजदर्शन’ में कहते हैं कि  “द्रविड़ में जन्म, कर्नाटक में विकास, महाराष्ट्र में आदर, गुजरात में वार्धक्य और अंत में वृंदावन में नवयौवन की प्राप्ति, भक्ति स्वयं बताती है और ज्ञान-वैराग्य नामक दो पुत्रों का उल्लेख करती है।”¹ भक्ति आंदोलन एक प्रकार से सामाजिक विसंगतियों, कुरीतियों एवं भेदभाव के फलस्वरुप उपजा आंदोलन है। यह लोक और जनसाधारण का आंदोलन है जिसने समाज के सभी वर्गों, स्त्रियों और शूद्रों को मुख्यधारा में सम्मिलित होने का अवसर दिया। इससे पहले भक्ति साहित्य कभी-भी लोक-भाषाओं में नहीं रचा गया था किंतु भक्ति आंदोलन ने लोक-भाषाओं को साहित्य में प्रमुखता से स्थान दिया। इस संदर्भ में मैनेजर पांडेय ‘भक्ति आंदोलन और सूरदास का काव्य’ पुस्तक में कहते हैं कि “वास्तव में यह सामंती संस्कृति के विरुद्ध जनसंस्कृति के उत्थान का अखिल भारतीय आंदोलन है।”²  इस प्रकार भक्ति आंदोलन देश के विभिन्न हिस्सों में फैला और इसने एक सामाजिक-सांस्कृतिक आंदोलन का रूप ले लिया।

दक्षिण भारत में भक्ति आंदोलन का स्वरूप –  5वीं-6वीं शताब्दी से दक्षिण भारत में भक्ति के विकास का आरंभ हो गया था। यहाँ भक्ति सर्वप्रथम वैष्णव-भक्ति के रूप में प्रकट होती है जिसे आलवार भक्तों ने आगे बढ़ाया था। इनकी संख्या लगभग 12 बताई जाती है और इनमें से अनेक समाज के निम्न-वर्ग से आते थे। इन्हीं की शिष्य-परंपरा में श्रीसंप्रदाय के प्रवर्तक रामानुजाचार्य आते हैं। इनके साथ ही शैव मत को मानने वाले नायनारों ने भी भक्ति के पुनरुत्थान में अपना योगदान दिया। आलवारों और नायनारों के भक्ति संबंधी योगदान के विषय में डॉ लक्ष्मीकांत पांडेय और डॉ प्रमिला अवस्थी ने अपनी पुस्तक ‘भारतीय साहित्य’ में कहा है कि “अनेक शैव ‘नायनारों’ तथा वैष्णव ‘आलवारों’ ने हिंदू धर्म के व्यापक पुनरुत्थान  के लिए साथ मिलकर जो प्रयास किया, उसके फलस्वरुप लोकप्रिय भक्ति-साहित्य के विकास को अत्यंत प्रोत्साहन मिला। प्रचुरता तथा जनजीवन पर प्रभाव दोनों ही दृष्टियों से यह अत्यंत महत्वपूर्ण सिद्ध हुआ।”³

आलवार भक्तों की परंपरा में एक महिला भक्त आंडाल रहीं हैं जिन्होंने तमिल भक्ति आंदोलन में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। तमिल भाषा में सबसे प्रमुख कार्य रंगनाथ मुनि ने किया। इन्होंने आलवार भक्तों की वाणी को ‘दिव्यप्रबंधनम्’ नामक ग्रंथ में संग्रहित किया जिसमें लगभग 4000 पद हैं। केरल के आदि शंकराचार्य जी ने अद्वैतवाद की स्थापना की किंतु अद्वैतवाद की शुष्क , रसहीन भक्ति की प्रतिक्रियास्वरूप 12वीं शताब्दी के आसपास रामानुजाचार्य जी ने श्रीसंप्रदाय, माध्वाचार्य ने ब्रह्म संप्रदाय, विष्णु स्वामी ने रुद्र संप्रदाय और निंबार्काचार्य ने सनकादि संप्रदाय की स्थापना की। कर्नाटक में लिंगायत और शैव संप्रदाय की भक्ति इस आंदोलन के विकास में अपना योगदान देती है। इनकी शिव भक्ति इन्हें बाकियों से अलग करती है। अतः दक्षिण भारत में भी भक्ति आंदोलन कठोर जाति-व्यवस्था के विरोध में उत्पन्न हुआ था जिसमें आलवार शिष्य-परंपरा के रामानुजाचार्य ने अग्रणी भूमिका निभाई थी और उन्हीं के शिष्य रामानंद को उत्तर भारत में भक्ति को प्रसारित करने का श्रेय दिया जाता है।

पश्चिमोत्तर भारत में भक्ति आंदोलन का स्वरूप- महाराष्ट्र में भक्ति आंदोलन को स्थापित करने का श्रेय चक्रधर से लेकर संत ज्ञानेश्वर, नामदेव, तुकाराम, एकनाथ और रामदास जी को जाता है। यहाँ भक्ति आंदोलन का आरंभ मानुभाव एवं वारकरी संप्रदाय के अंतर्गत हुआ।  मानुभाव संप्रदाय के प्रवर्तक चक्रधर और वारकरी संप्रदाय के प्रवर्तक संत ज्ञानेश्वर थे। इनकी भक्ति का प्रमुख क्षेत्र पंढरपुर था। यहाँ विट्ठल जी के परमब्रह्म रूप की भक्ति की जाती थी। महाराष्ट्र के भक्ति आंदोलन में जाति-प्रथा के विरुद्ध बहुत ही तीखा स्वर विद्यमान था, इसलिए यहाँ कृष्ण की भक्ति में श्रृंगार और भ्रमरगीतों के स्थान पर उनका तारणहार रूप अधिक प्रचलित था। महिला भक्तों में मुक्ताबाई और महादम्बा का नाम भी मिलता है। महाराष्ट्र में भक्ति आंदोलन का उच्चतम शिखर पर ले जाने का श्रेय संत नामदेव जी को जाता है। इन्होंने मराठी अभंगों के साथ-साथ हिंदी में भी प्रचुर रचनाएँ की हैं।  ये हिंदू-मुसलमान के भेदभाव को दूर करना चाहते थे। इस संदर्भ में आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने ‘हिंदी साहित्य का इतिहास’ में उल्लेख किया है कि “इनका लक्ष्य एक ऐसी सामान्य भक्ति पद्धति का प्रचार करना था जिसमें हिंदू का मुसलमान दोनों योग दे सकें और भेदभाव का कुछ परिहार हो।  बहुदेवोपासना, अवतार और मूर्तिपूजा का खंडन ये मुसलमानी जोश के साथ करते थे और मुसलमानों की कुर्बानी (हिंसा), नमाज, रोजा आदि की असारता दिखाते हुए ब्रह्म, माया, जीव, अनहदनाद, सृष्टि, प्रलय आदि की चर्चा पूरे हिंदू ब्रह्मज्ञानी बनकर करते थे।”⁴

इसी समय गुजरात में भागवत धर्म की प्रतिष्ठा हो रही थी। नरसी मेहता, भालण और अखो गुजराती में भक्ति साहित्य को प्रतिष्ठित करने वाले प्रमुख कवि हैं। नरसी मेहता गुजराती भक्ति काव्य के श्रेष्ठ कवि रहे हैं। इनकी कोमल, सरस और मधुर कविता जन-जन में लोकप्रिय हुई। इसी समय राजस्थान में भी दादूदयाल और मीराबाई ने भक्ति आंदोलन में अपना योगदान दिया था। कश्मीर की प्रसिद्ध संत कवयित्री ललद्येद ने अपनी ‘वाख’ कविताओं द्वारा भक्ति आंदोलन के विकास में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई थी। वहीं पंजाब में पहुँचकर भक्ति आंदोलन में सूफ़ी-दर्शन जुड़ता है। इस संदर्भ में सुमन राजे ने अपनी पुस्तक ‘हिंदी साहित्य का आधा इतिहास’ में कहा है- “नाथ-साहित्य पंजाबी, हिंदी, राजस्थानी की साझी विरासत है। यहाँ आकर पहली बार भक्ति आंदोलन में एक नया परिपेक्ष्य जुड़ा, सूफ़ी दर्शन का।”⁵ यहाँ के संतों का योद्धा रूप में उन्हें विशिष्ट पहचान दिलाता है। यहीं से सिख धर्म का उदय होता है और गुरु अर्जुनदेव द्वारा ‘गुरुग्रंथ साहिब’ का संकलन किया जाता है। इस प्रकार दक्षिण भारत से चलकर महाराष्ट्र, गुजरात, राजस्थान और पंजाब में पहुँचकर भक्ति आंदोलन नए-नए रूपों में विकसित होता है।

पूर्वी भारत में भक्ति आंदोलन का स्वरूप –

बंगाल में भक्ति आंदोलन का आरंभ जयदेव, विद्यापति और चंडीदास के द्वारा होता है। इनके पद जन-जन में प्रचलित थे। उस समय की तत्कालीन साहित्यिक भाषा को ‘ब्रजबुलि’ कहा जाता था जो बांग्ला और ब्रजभाषा का मिश्रित रूप थी। बंगाल में प्रचलित देवी पूजन उन्हें भक्ति आंदोलन में विशेष पहचान दिलाता है। इनके अतिरिक्त बंगाल में भक्ति को ऊँचाई पर ले जाने का श्रेय चैतन्य महाप्रभु को जाता है जिन्होंने गौड़ीय संप्रदाय की स्थापना की थी। कृतिवास ओझा जी ने संस्कृत रामायण ग्रंथों के आधार पर बांग्ला में रामायण प्रस्तुत की, जिसे कृतिवास रामायण के नाम से जाना जाता है तथा जिसकी गणना बंगाल की लोकप्रिय कृतियों में की जाती है।

                           उड़ीसा में भक्ति आंदोलन का विकास 13वीं-14वीं शती में होता है।  यहाँ भक्ति को प्रसारित करने का श्रेय ‘पंचसखा’ को जाता है जिसमें बलरामदास, यशोवंतदास, अनंतदास, जगन्नाथदास तथा अच्युतानंददास शामिल थे। जगन्नाथदास जी ने उड़िया में भागवत की रचना की थी। इस समय अधिकांश उड़िया संतकवि वैष्णव भक्तिगीतों की रचना कर रहे थे। इनकी भक्ति के सम्बन्ध में डॉ लक्ष्मीकांत पांडेय और  डॉ प्रमिला अवस्थी ने ‘भारतीय साहित्य’ पुस्तक में कहा है कि “चूंकि उड़ीसा में जगन्नाथ जी शैव, शाक्त, वैष्णव, बौद्ध, जैन सबके आराध्याय रहे, अतः वैष्णव भक्ति के केंद्र में जगन्नाथ जी ही विद्यमान हैं।”⁶

असम में भक्ति आंदोलन का प्रारंभ 15वीं शती में वैष्णव भक्ति परंपरा के साथ आरंभ होता है जिसके प्रवर्तक शंकरदेव जी हैं। शंकरदेव और उनके शिष्यों ने भक्ति साहित्य के अंतर्गत वैष्णव भक्ति के साथ असम के क्षेत्रीय लोकजीवन का भी वर्णन किया है।

उत्तर भारत में भक्ति आंदोलन का स्वरूप –

उत्तर भारत में भक्ति आंदोलन के उदय के संबंध में मुख्यतः दो मत हैं। पहला मत आचार्य रामचंद्र शुक्ल जी का है जो इस्लाम की प्रतिक्रिया के फलस्वरुप उत्तर भारत में भक्ति आंदोलन का विकास मानते हैं। आचार्य शुक्ल का मानना है कि भारत में इस्लाम का आक्रमण होने के कारण सामान्य जनता की सामाजिक, सांस्कृतिक, राजनीतिक, धार्मिक और आर्थिक परिस्थितियों पर अत्यंत विपरीत प्रभाव पड़ा था। जनता की बात सुनने वाला कोई नहीं था।  विभिन्न प्रकार के अत्याचारों के कारण वे हताश हो चुके थे। ऐसे में जब भक्ति आंदोलन दक्षिण से उत्तर भारत में पहुँचता है तो जनता उसे खुले मन से स्वीकार करती है। आचार्य शुक्ल ‘हिंदी साहित्य का इतिहास’ पुस्तक में कहते हैं कि “भक्ति का जो सोता दक्षिण की ओर से धीरे-धीरे उत्तर भारत की ओर पहले से ही आ रहा था, उसे राजनीतिक परिवर्तन के कारण शून्य पड़ते हुए जनता के हृदय क्षेत्र में फैलने के लिए पूरा स्थान मिला।”⁷  दूसरा मत पंडित हजारीप्रसाद द्विवेदी जी का है जो आचार्य शुक्ल के इस मत का विरोध करते हुए दिखाई देते हैं कि उत्तर भारत में भक्ति का प्रादुर्भाव इस्लाम के प्रतिक्रिया के फलस्वरुप हुआ है। उनका मानना है कि भक्ति भारतीय चिंतन परंपरा का स्वाभाविक विकास है। वे कहते हैं कि यदि भक्ति का उदय इस्लाम की प्रतिक्रिया के कारण होता तो भक्ति पहले उत्तर भारत में आती, न कि दक्षिण भारत में। इस संदर्भ में वे अपनी पुस्तक ‘हिंदी साहित्य की भूमिका’ में कहते हैं कि “जोर देकर कहना चाहता हूंँ कि अगर इस्लाम नहीं आया होता तो भी इस साहित्य का बारह आना वैसा ही होता जैसा आज है।”⁸

भक्ति आंदोलन लोक का आंदोलन था। इसमें सामान्य जनता ने बढ़- चढ़कर भाग लिया था। उत्तर भारत में भक्ति आंदोलन को लाने का श्रेय यदि रामानंद जी को है तो उसे स्थापित करने का श्रेय कबीरदास, जायसी, तुलसीदास और सूरदास को है जो हिंदी साहित्य के भक्तिकाल की विभिन्न धाराओं का प्रतिनिधित्व करते हैं। इस आंदोलन में निम्न वर्ग ने बहुत महत्वपूर्ण भूमिका निभाई थी जिसमें कबीर, रैदास, दादू आदि प्रमुख संत आते हैं जिन्होंने समाज में व्याप्त वर्ण-व्यवस्था, बाह्य-आडंबर, पाखंड, छुआछूत और झूठ-फरेब पर जोरदार प्रहार किया था तथा सामाजिक समानता, समाज-सुधार, शास्त्रीय भाषा के स्थान पर लोकभाषा को स्थापित करने पर बल दिया था। निम्न वर्ग का भक्ति आंदोलन में आगे बढ़कर आने का आर्थिक कारण भी है। इस समय अनेक कस्बों का विकास हो रहा था जिससे निम्न वर्ग के कामगार जैसे जुलाहे, दर्जी, मोची, बढ़ई आदि अपने उत्पादों को बिचौलियों के बगैर सीधे बाजारों में ले जा रहे थे जिससे उनकी आर्थिक दशा कुछ ठीक होने लगी थी। इसी समय भक्ति आंदोलन के कारण जाति-व्यवस्था का वर्चस्व भी कम होने लगा था। इन सभी के कारण निम्न वर्ग में भी स्वाभिमान और स्वतंत्रता का भाव जगाने लगा था और वे भक्ति के सहज और सरल रूप को अपनाने लगे थे।    

उत्तर भारत के हिंदी साहित्य में भक्ति चार प्रमुख धाराओं के रूप में विकसित हो रही थी जिसे हिंदी साहित्य के इतिहासकारों ने संत काव्यधारा, सूफ़ी काव्यधारा, राम काव्यधारा और कृष्ण काव्य धारा में विभाजित किया था। इन चारों धाराओं ने भक्ति को अलग-अलग रूपों में ग्रहण करके भक्ति आंदोलन को उसके उच्चतम शिखर तक पहुँचाने में अपना योगदान दिया था। जहाँ संत काव्यधारा के अंतर्गत कबीर, दादूदयाल, गुरुनानक, रैदास, रज्जब, सुंदरदास आदि प्रमुख हिंदी कवि हुए, वहीं सूफ़ी काव्यधारा में जायसी, कुतुबन, मंझन, उस्मान और नूर मोहम्मद आदि कवियों ने हिंदू घरों की कहानियाँ लेकर अपने काव्य ग्रंथ लिखे तथा हिंदू-मुसलमान में सामंजस्य दिखाने का प्रयास किया। राम काव्यधारा के अग्रणी पुरुष तुलसीदास जी ने ‘रामचरितमानस’ के सृजन द्वारा पूरे देश को एक अमूल्य ग्रंथ दिया था। कृष्ण काव्यधारा के विकास में सर्वाधिक योगदान अष्टछाप के कवियों का रहा है जिसमें कुंभनदास, सूरदास, परमानंददास, कृष्णदास, गोविंदस्वामी, छीतस्वामी, चतुर्भुजदास और नंददास आते हैं जिन्होंने कृष्ण के मधुर और आत्मीय स्वरूप को अपनी रचनाओं द्वारा जनमानस के हृदय तक पहुँचाया था। इनमें सबसे अधिक प्रसिद्धि सूरदास जी  को मिली है जिन्होंने कृष्ण के बाल रूप के द्वारा जनता के हृदय में वात्सल्य रस का संचार करा दिया था, साथ ही मीराबाई अपने कृष्णप्रेम द्वारा समाज की बंदिशों पर प्रहार करती हुई  दिखाई देती हैं। इन सारी विशेषताओं के कारण ही भक्तिकाल को हिंदी साहित्य का स्वर्ण युग कहा जाता है। इसके संबंध में विश्वनाथ त्रिपाठी जी ने ‘हिंदी साहित्य का सरल इतिहास’ पुस्तक में कहा है कि “भक्तिकाव्यधारा के अंतर्गत हिंदी में कबीर, जायसी, सूर, तुलसी, रैदास और मीरा जैसे महान प्रतिभाओं ने रचनाएँ कीं। इन्हीं की रचनाओं के कारण भक्ति-युग को हिंदी साहित्य का स्वर्ण युग कहा जाता है।”⁹ इनके अतिरिक्त वल्लभाचार्य जी ने अपने पुष्टिमार्ग द्वारा कृष्ण के माधुर्य को पूरे समाज में लोकप्रिय बना दिया था।

                             इस प्रकार उत्तर भारत का भक्ति आंदोलन देश के अन्य भागों के आंदोलन से काफी अलग था जिसके संबंध में डॉ बच्चन सिंह ‘हिंदी साहित्य का दूसरा इतिहास’ पुस्तक में कहते हैं कि “देश के अन्य अंचलों की अपेक्षा हिंदी भाषा-भाषी प्रदेश का भक्ति-आंदोलन अपने वैविध्य और अंतर्विरोधों में काफी जटिल और नानारुपात्मक है।”¹

निष्कर्ष – भक्ति आंदोलन भारतीय संस्कृति का विशिष्ट आंदोलन रहा है जिसने संपूर्ण भारत को एकसूत्र में जोड़ने का कार्य किया था। इस आंदोलन ने तमाम नकारात्मकता को दूर करके समाज में समानता, बंधुत्व और आध्यात्मिकता को बढ़ाने का कार्य किया था तथा  साहित्य में शास्त्रगत भाषा के स्थान पर लोकभाषा को आगे बढ़ाया था जिससे भक्ति साहित्य जन-जन तक पहुँच पाया था और इसने अखिल भारतीय आंदोलन का रूप ले लिया था।

संदर्भ सूची

1. डॉ प्रेमशंकर, भक्तिकाव्य का समाजदर्शन, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, पृ 51
2. पांडेय, मैनेजर, भक्ति आंदोलन और सूरदास का काव्य, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2011,भूमिका
3. पांडेय, लक्ष्मीकांत, अवस्थी, प्रमिला, भारतीय साहित्य, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, 2019, पृ 94
4. शुक्ल, रामचंद्र, हिंदी साहित्य का इतिहास, प्रयाग पुस्तक सदन, इलाहाबाद, 2019, पृ 36
5. राजे, सुमन, हिंदी साहित्य का आधा इतिहास, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2022, पृ 129
6. पांडेय, लक्ष्मीकांत, अवस्थी, प्रमिला, भारतीय साहित्य, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, 2019, पृ 161
7. शुक्ल, रामचंद्र, हिंदी साहित्य का इतिहास, प्रयाग पुस्तक सदन, इलाहाबाद, 2019, पृ 36
8. द्विवेदी, हजारीप्रसाद, हिंदी साहित्य की भूमिका, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली, 2024, पृ 16
9. त्रिपाठी, विश्वनाथ, हिंदी साहित्य का सरल इतिहास, ओरिएंट ब्लैकस्वॉन प्राइवेट लिमिटेड, नई दिल्ली, 2016, पृ 11
10. सिंह, बच्चन, हिंदी साहित्य का दूसरा इतिहास, राधाकृष्ण प्रकाशन, नई दिल्ली, 2022, पृ 75

डिजिटल युग में हिन्दी साहित्य का स्वरूप : लेखन, पाठक और माध्यमों का बदलता संबंध

(सोशल मीडिया, ब्लॉग और ई-साहित्य के प्रभाव का अध्ययन)

डॉ. अतुल कुमार गौतम

शिक्षाविद्य

मोबाईल : +91 7903396395

ईमेल : atul2gautam@gmail.com

सारांश

डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य के स्वरूप, प्रसार और ग्रहण — तीनों स्तरों पर गहरा और व्यापक प्रभाव डाला है। साहित्य अब केवल मुद्रित पन्नों और पारंपरिक प्रकाशन संस्थानों तक सीमित नहीं रहा, बल्कि इंटरनेट, मोबाइल एप्लिकेशन, ब्लॉग, सोशल मीडिया मंचों और ई-पुस्तकों के माध्यम से निरंतर विस्तृत होता जा रहा है। इस तकनीकी परिवर्तन ने हिन्दी साहित्य की भाषा, शैली, अभिव्यक्ति और विषय-वस्तु को एक नई दिशा दी है। साथ ही, लेखक और पाठक के बीच जो पहले दूरी और औपचारिकता थी, वह अब संवाद और सहभागिता के नए रूप में परिवर्तित हो गई है। डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी लेखन को अधिक लोकतांत्रिक, लोकाभिमुख और तात्कालिक बनाया है। अब कोई भी व्यक्ति ब्लॉग, फेसबुक पोस्ट या ऑनलाइन पत्रिका के माध्यम से अपनी रचनाएँ साझा कर सकता है और तत्काल पाठकीय प्रतिक्रिया प्राप्त कर सकता है। इससे लेखन की प्रकृति, आलोचना की शैली और साहित्य के मूल्यांकन की प्रक्रिया में भी परिवर्तन आया है। ई-साहित्य, ब्लॉगिंग और सोशल मीडिया लेखन ने हिन्दी में नई विधाओं को जन्म दिया है, जो समकालीन समाज की गति, उसकी आकांक्षाओं और संघर्षों को अधिक प्रभावी ढंग से व्यक्त कर रही हैं। इस आलेख का प्रमुख उद्देश्य डिजिटल माध्यमों से हिन्दी साहित्य के बदलते स्वरूप का विश्लेषण करना है। इसमें यह समझने का प्रयास किया गया है कि सोशल मीडिया, ब्लॉग और ई-साहित्य जैसे मंचों ने हिन्दी लेखन को किस प्रकार रूपांतरित किया है, और इसके परिणामस्वरूप पाठक का दृष्टिकोण तथा आलोचना की प्रक्रिया किस तरह बदली है। साथ ही यह भी विवेचित किया गया है कि क्या इस परिवर्तन ने साहित्य की गंभीरता और स्थायित्व को प्रभावित किया है, या यह परिवर्तन हिन्दी साहित्य के जनतंत्रीकरण की दिशा में एक सकारात्मक कदम है।

बीज शब्द: डिजिटल, साहित्य, सोशल, मीडिया, ब्लॉग, ई-साहित्य, पाठक, माध्यम

शोध आलेख

इक्कीसवीं सदी के आरम्भ में जब इंटरनेट और मोबाइल तकनीक का प्रसार हुआ, तब समाज, संस्कृति और भाषा तीनों में व्यापक परिवर्तन प्रारंभ हुआ। साहित्य, जो सदैव समाज का दर्पण रहा है, इस परिवर्तन से अछूता नहीं रह सका। हिन्दी साहित्य अब केवल पुस्तकालयों और मुद्रित पुस्तकों की सीमाओं में बंधा नहीं है, बल्कि डिजिटल मंचों पर निरंतर रूपांतरित हो रहा है। जैसा कि प्रभात रंजन ने अपने ब्लॉग ‘सार्थक समय’  में लिखा है—“अब साहित्य का संसार कागज़ से स्क्रीन तक फैल चुका है। हर पाठक अब लेखक बनने की स्थिति में है।” वास्तव में, डिजिटल तकनीक ने साहित्य के उत्पादन और उपभोग दोनों की प्रक्रिया को लोकतांत्रिक बना दिया है। जहाँ पहले साहित्य के प्रकाशन के लिए प्रकाशक, संपादक और वितरण की जटिल प्रक्रिया आवश्यक थी, वहीं आज कोई भी व्यक्ति अपने मोबाइल या लैपटॉप से सीधे वैश्विक पाठक वर्ग तक पहुँच सकता है। इस नए परिवेश में लेखन का स्वरूप, भाषा की लय, और पाठक की भूमिका — तीनों ही परिवर्तित हो गए हैं।

सैद्धांतिक परिप्रेक्ष्य : डिजिटल साहित्य की अवधारणा

‘डिजिटल साहित्य’ (Digital Literature) शब्द का प्रयोग सामान्यतः उस साहित्य के लिए किया जाता है जो न केवल डिजिटल माध्यम पर प्रकाशित होता है, बल्कि उसी माध्यम के लिए सृजित होता है। जेम्स ओ’सुलिवन ने लिखा है कि “Electronic literature is not the digitization of print, but the born-digital art of words.” अर्थात् ई-साहित्य केवल छपी हुई सामग्री का इलेक्ट्रॉनिक रूप नहीं है, बल्कि यह स्वयं एक नई कला है, जो तकनीकी माध्यम में जन्म लेती है और उसी में पल्लवित होती है। हिन्दी में डिजिटल साहित्य की अवधारणा अपेक्षाकृत नवीन है, परंतु इसकी गति अत्यंत तीव्र है। ‘हिन्दी समय’, ‘अनुभूति’, ‘समकालीन जनमत’, ‘प्रतिलिपि’, ‘मातृभारती’ जैसे मंचों ने हिन्दी लेखन को डिजिटल रूप में प्रसारित कर एक नया साहित्यिक पारिस्थितिक तंत्र निर्मित किया है। डॉ. नीलिमा चौहान का मत है— “डिजिटल मंचों ने हिन्दी साहित्य को लोकतांत्रिक स्वर दिया है। अब रचना किसी प्रकाशक की कृपा पर नहीं, पाठक के क्लिक पर निर्भर है।” इस कथन से यह स्पष्ट होता है कि तकनीक ने सृजन की स्वतंत्रता को व्यापक रूप दिया है। अब लेखक और पाठक के बीच का संवाद प्रत्यक्ष, तात्कालिक और पारदर्शी हो गया है।

डिजिटल युग में हिन्दी साहित्य का संक्रमण

हिन्दी साहित्य का विकास क्रम यदि देखें तो यह लोक-मौखिक परंपरा से मुद्रण युग तक और वहाँ से डिजिटल युग तक का एक सतत प्रवाह है। जहाँ मुद्रण युग ने साहित्य को स्थायित्व दिया, वहीं डिजिटल युग ने उसे तात्कालिकता और वैश्विकता प्रदान की। डॉ. रवीन्द्रकुमार शर्मा के अनुसार— “डिजिटल माध्यमों ने लेखक को मुद्रण व्यवस्था की बंदिशों से मुक्त किया है। अब वह न प्रकाशक से बंधा है, न संपादक से।” इस स्वतंत्रता ने लेखन की संभावनाओं को असीमित बना दिया है। आज हर व्यक्ति लेखक बन सकता है, और हर रचना तुरंत सैकड़ों-हज़ारों पाठकों तक पहुँच सकती है। यह तकनीकी स्वतंत्रता हिन्दी साहित्य को नई दिशाओं में विस्तारित कर रही है।

डिजिटल माध्यमों की विशेषताएँ और प्रभाव

डिजिटल साहित्य की प्रमुख विशेषता उसका संवादात्मक स्वरूप है। इसमें लेखन और पठन के बीच कोई ठोस दूरी नहीं रहती। फेसबुक, ब्लॉग और इंस्टाग्राम जैसे मंचों पर रचना प्रकाशित होते ही पाठक की प्रतिक्रियाएँ आनी शुरू हो जाती हैं। इस कारण लेखन एक जीवंत प्रक्रिया बन जाता है। इसके अतिरिक्त डिजिटल माध्यम बहु-माध्यमीय (Multimodal) हैं — जहाँ शब्द, ध्वनि, चित्र और वीडियो का सम्मिलन होता है। इससे साहित्य केवल बौद्धिक नहीं, बल्कि दृश्य और भावनात्मक अनुभव में भी बदल जाता है। सुरेश पाण्डेय के अनुसार— “फेसबुक की भाषा ने हिन्दी को जीवंत बनाया, पर साहित्यिक गंभीरता का संकट भी उत्पन्न किया।” यह कथन इस तथ्य को स्पष्ट करता है कि डिजिटल युग का साहित्य अधिक संवादात्मक तो हुआ है, परंतु उसके साथ गहराई और स्थायित्व की चुनौती भी आई है।

डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य को एक ऐसे बिंदु पर पहुँचा दिया है जहाँ लेखन, पठन और संप्रेषण — तीनों प्रक्रियाएँ पुनर्परिभाषित हो चुकी हैं। अब लेखक स्वतंत्र है, पाठक सक्रिय है, और माध्यम सर्वव्यापी है। यह त्रिकोणीय संबंध हिन्दी साहित्य को एक नए लोक-संवाद में बदल रहा है। हालाँकि, इस परिवर्तन के साथ कुछ नई चुनौतियाँ भी उभर रही हैं — जैसे साहित्यिक गुणवत्ता, मौलिकता और आलोचनात्मक दृष्टि की रक्षा। फिर भी यह निस्संदेह कहा जा सकता है कि डिजिटल युग हिन्दी साहित्य के इतिहास में एक नये अध्याय की शुरुआत का प्रतीक है।

लेखन, पाठक और माध्यमों का बदलता संबंध

लेखन का रूपांतरण : परंपरा से डिजिटल युग तक

हिन्दी साहित्य का लेखन सदा अपने समय और समाज के साथ बदलता रहा है, किन्तु डिजिटल युग ने इस परिवर्तन की गति और स्वरूप दोनों को अप्रत्याशित रूप से बदल दिया है। अब लेखन का केंद्र पुस्तकालयों और प्रकाशकों से हटकर इंटरनेट और स्मार्टफ़ोन पर आ गया है। यह युग लेखक को अभूतपूर्व स्वतंत्रता प्रदान करता है। जहाँ पहले एक रचना के प्रकाशन में महीनों या वर्षों का समय लगता था, अब वही रचना कुछ ही मिनटों में वैश्विक पाठक वर्ग तक पहुँच सकती है। डॉ. रवीन्द्रकुमार शर्मा अपने लेख “ई-साहित्य का उद्भव और प्रसार” में लिखते हैं— “डिजिटल मंचों ने लेखक को मुद्रण व्यवस्था की बंदिशों से मुक्त किया है। अब वह न प्रकाशक से बंधा है, न संपादक से।” (शर्मा, 2020) डिजिटल तकनीक ने साहित्यिक सृजन को अधिक लोकतांत्रिक बना दिया है। अब कोई भी व्यक्ति, चाहे वह छात्र हो, अध्यापक या गृहिणी, अपने विचार और भावनाएँ ब्लॉग, फेसबुक पोस्ट, या ऑनलाइन मंचों के माध्यम से सहजता से साझा कर सकता है।

ब्लॉग लेखन : आत्म-अभिव्यक्ति का डिजिटल माध्यम

हिन्दी ब्लॉगिंग का आरम्भ लगभग 2005 के आसपास हुआ और 2010 के दशक में यह एक साहित्यिक आंदोलन बन गया। इसने पारंपरिक लेखन की एकालापी शैली को तोड़कर संवादात्मक शैली का सृजन किया। ‘चिट्ठाजगत’, ‘रवि रतलामी का ब्लॉग’, ‘अनूप शुक्ल’, ‘नारी ब्लॉग’ और ‘सार्थक समय’ जैसे मंचों ने हिन्दी लेखकों की एक नई पीढ़ी को जन्म दिया। प्रभात रंजन ने अपने ब्लॉग “ब्लॉग बनाम पुस्तक संस्कृति” में लिखा— “अब साहित्य एकालाप नहीं रहा; वह संवाद का नया रूप बन चुका है।” ब्लॉगिंग ने लेखन को अधिक आत्मकथात्मक और अनुभवपरक बनाया है। यह लेखक को अपने जीवन, समाज और विचारों को सीधे पाठकों के सामने रखने की स्वतंत्रता देता है। इसके साथ ही, पाठक की तात्कालिक टिप्पणियाँ और प्रतिक्रियाएँ इस लेखन को एक जीवंत संवाद में बदल देती हैं। इस प्रकार, ब्लॉग साहित्य का एक ऐसा मंच बन गया जहाँ लेखक और पाठक दोनों रचनात्मक साझेदारी निभाते हैं।

सोशल मीडिया और लघु लेखन का उदय

सोशल मीडिया ने साहित्य की भाषा और अभिव्यक्ति दोनों को नया रूप दिया है। फेसबुक, इंस्टाग्राम, यूट्यूब और ट्विटर (अब एक्स) जैसे मंचों ने लघु लेखन (Micro Writing) को जन्म दिया है। अब साहित्यिक पोस्ट, दो पंक्तियों की कविता, या भावनात्मक ट्वीट भी पाठकीयता और प्रतिक्रिया का माध्यम बन गए हैं। इस परिवर्तन का एक कारण यह है कि आज का पाठक त्वरित और दृश्य अनुभव चाहता है। इसलिए लेखक अब अपने शब्दों के साथ चित्र, ऑडियो और वीडियो का प्रयोग करने लगा है। इसने लेखन को दृश्यात्मकता और तत्क्षणता का गुण दिया है।

‘योरकोट’ (YourQuote), ‘प्रतिलिपि’, ‘मातृभारती’ और ‘कविता कोश’ जैसे मंचों ने इस प्रवृत्ति को व्यापक बनाया है। योरकोट के संस्थापक हरीश श्रीवास्तव कहते हैं— “हमने लेखन को लोकप्रिय बनाया और लोकप्रियता को साहित्य से जोड़ा।” यह कथन इस तथ्य को स्पष्ट करता है कि डिजिटल माध्यमों ने साहित्य को अभिजात वर्ग की सीमाओं से निकालकर आम जनता तक पहुँचाया है।

ई-साहित्य और ऑनलाइन पत्रिकाओं की भूमिका

डिजिटल माध्यमों के प्रसार ने हिन्दी की ऑनलाइन पत्रिकाओं को एक नई पहचान दी है। ‘हिन्दी समय’, ‘अनुभूति’, ‘अभिव्यक्ति’, ‘इंद्रधनुष’, और ‘समकालीन जनमत’ जैसी पत्रिकाएँ हिन्दी साहित्य के डिजिटल विकास की आधारशिला हैं। इन पत्रिकाओं ने न केवल हिन्दी के शास्त्रीय साहित्य को संरक्षित किया, बल्कि नए लेखकों के लिए एक सशक्त मंच भी तैयार किया। डॉ. राजकिशोर तिवारी लिखते हैं— “ऑनलाइन पत्रिकाओं ने हिन्दी साहित्य को अभिजात वर्ग के दायरे से निकालकर मध्यवर्गीय संवेदना में पुनः स्थापित किया है।” इन मंचों की सबसे बड़ी विशेषता यह है कि वे साहित्य को क्षेत्रीय सीमाओं से मुक्त करते हैं। एक लेखक झारखण्ड में बैठकर अपनी रचना प्रकाशित कर सकता है और उसे अमेरिका, नेपाल या ऑस्ट्रेलिया के पाठक पढ़ सकते हैं। यह हिन्दी साहित्य के लिए नयी वैश्विकता का प्रतीक है।

पाठक का बदलता स्वरूप : निष्क्रियता से सक्रियता की ओर

मुद्रण युग में पाठक निष्क्रिय ग्रहणकर्ता था। पुस्तक पढ़ने की प्रक्रिया एकांगी और मौन थी। परंतु डिजिटल युग में पाठक की भूमिका क्रांतिकारी रूप से बदल गई है। अब पाठक लेखक के साथ प्रत्यक्ष संवाद में है। वह टिप्पणियों, समीक्षाओं और साझा करने की क्रियाओं के माध्यम से साहित्यिक सृजन में सक्रिय भागीदार बन गया है। डॉ. नीलिमा चौहान कहती हैं— “अब पाठक केवल ग्रहणकर्ता नहीं, सह-लेखक है।”  यह कथन डिजिटल पाठकीयता की सबसे बड़ी उपलब्धि को दर्शाता है। उदाहरण के लिए, प्रतिलिपि ऐप पर पाठकों की प्रतिक्रियाएँ रचनाओं के अगले भाग को प्रभावित करती हैं। इस प्रकार पाठक अब न केवल उपभोक्ता बल्कि सह-निर्माता की भूमिका निभा रहा है। यह साहित्य को सहभागिता और सामूहिकता की दिशा में ले जा रहा है।

माध्यमों की नई भूमिका : प्रकाशक, संपादक और आलोचक का पुनर्परिभाषण

डिजिटल युग में प्रकाशक और संपादक की पारंपरिक भूमिका भी परिवर्तित हुई है। अब कोई भी लेखक अमेज़न किंडल या नोटियन प्रेस के माध्यम से स्व-प्रकाशन कर सकता है। यह साहित्यिक लोकतंत्र की दिशा में बड़ा कदम है, परंतु इसके साथ गुणवत्ता की चुनौती भी आई है। संपादक की भूमिका भी बदलकर ‘कलेक्टिव एडिटिंग’ में रूपांतरित हो गई है, जहाँ पाठक और लेखक मिलकर रचना को परिष्कृत करते हैं। आलोचना भी अब समीक्षकों तक सीमित नहीं रही; सोशल मीडिया पर पाठक समीक्षा लिखते हैं, रचनाओं को रेट करते हैं और साहित्यिक प्रवृत्तियों को प्रभावित करते हैं। डॉ. रमेश प्रजापति कहते हैं— “अब आलोचना आलोचक के पन्नों में नहीं, पाठक की टिप्पणियों में दर्ज होती है।” यह युग आलोचना को अधिक लोकतांत्रिक बनाता है, लेकिन कभी-कभी यह गहराई के स्थान पर सतही लोकप्रियता की प्रवृत्ति भी उत्पन्न करता है।

डिजिटल साहित्य की सामाजिक भूमिका

डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी साहित्य को सामाजिक विविधता और हाशिये की आवाज़ों से जोड़ दिया है। आज दलित, स्त्री, आदिवासी, LGBTQ+ और प्रवासी लेखक स्वतंत्र रूप से लिख रहे हैं और सुने जा रहे हैं। नवोदिता शर्मा का ब्लॉग ‘#मेरीपहचान’ स्त्री-अस्मिता की एक सशक्त अभिव्यक्ति है, वहीं रवि कांत का ‘अनसुनी आवाज़ें’ ब्लॉग दलित अनुभवों को मुख्यधारा में लाता है। सोनाली मिश्रा का ब्लॉग ‘इंद्रधनुषी शब्द’ लैंगिक विविधता को सम्मानित करता है। इस प्रकार डिजिटल साहित्य सामाजिक न्याय, अस्मिता और विविधता के विमर्श को विस्तार देता है।

डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य को संवाद, सहभागिता और लोकतंत्र का नया आयाम प्रदान किया है। अब लेखक स्वायत्त है, पाठक सहभागी है और माध्यम सर्वशक्तिमान है। लेखन अब आत्म-प्रकाशन से आगे बढ़कर सामाजिक संप्रेषण बन गया है। डिजिटल साहित्य ने हिन्दी को वैश्विक, तात्कालिक और बहु-माध्यमीय रूप दिया है।

डिजिटल युग का साहित्य : एक नव-चेतना का उदय

डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य को एक ऐसी गति और स्वरूप दिया है जो इसके पूर्ववर्ती किसी भी युग से भिन्न है। अब साहित्य मुद्रण की सीमाओं से मुक्त होकर “प्रवाहशील” और “जीवंत” बन चुका है। यह प्रवाहशीलता न केवल तकनीक का परिणाम है, बल्कि एक नई सामाजिक और बौद्धिक चेतना का परिचायक भी है। डिजिटल माध्यमों ने लेखन और पठन को समान रूप से सक्रिय बना दिया है। अब लेखक अपने पाठकों के साथ तात्कालिक संवाद करता है, पाठक अपने विचार प्रस्तुत करता है, और माध्यम उस संवाद का सेतु बन जाता है। यही कारण है कि डिजिटल युग का हिन्दी साहित्य एक “सहभागी साहित्य” (Participatory Literature) बन गया है — जहाँ लेखक, पाठक और माध्यम तीनों मिलकर रचना की प्रक्रिया को गतिशील बनाते हैं।

सांस्कृतिक और सामाजिक संदर्भ में डिजिटल साहित्य

डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी साहित्य को समाज की बहुलता और विविधता से गहराई से जोड़ दिया है। पहले साहित्य अभिजात वर्ग की बौद्धिक गतिविधि माना जाता था, लेकिन अब यह आम जन की भागीदारी का मंच बन चुका है। डॉ. नीलिमा चौहान ने उचित ही कहा है — “डिजिटल मंचों ने हिन्दी साहित्य को लोकतांत्रिक स्वर दिया है। अब रचना किसी प्रकाशक की कृपा पर नहीं, पाठक के क्लिक पर निर्भर है।” इस लोकतंत्रीकरण का सबसे बड़ा प्रभाव यह है कि हाशिए पर रहने वाले समूह — जैसे स्त्री, दलित, आदिवासी, प्रवासी और लैंगिक अल्पसंख्यक — अब न केवल लिख रहे हैं, बल्कि पढ़े और साझा भी किए जा रहे हैं। उदाहरण के लिए, ‘नारी ब्लॉग’, ‘बहुजन संवाद’, ‘आदिवासी दृष्टि’ और ‘इंद्रधनुषी शब्द’ जैसे मंचों ने समाज के विविध वर्गों को अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता दी है। इसने हिन्दी साहित्य को केवल भाषा का माध्यम नहीं, बल्कि सामाजिक परिवर्तन का उपकरण बना दिया है।

तकनीक और भाषा : संवाद का नया समीकरण

डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी भाषा को अधिक लचीला और संवादपरक बनाया है। अब लेखन में ‘हिंग्लिश’, रोमन लिपि, इमोजी और संक्षिप्त वाक्य आम हैं। इससे भाषा जनसामान्य के निकट आई है, परन्तु शुद्धता और औपचारिकता का प्रश्न भी उठा है। यह युग हिन्दी को प्रयोगशील और लोकाभिमुख बनाता है, पर साहित्य को गहराई की चुनौती भी देता है।

डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी की भाषिक अभिव्यक्ति को अधिक सहज और समावेशी बनाया है। अब हिन्दी में अंग्रेज़ी, उर्दू और स्थानीय बोलियों का मिश्रण सामान्य हो गया है। यह मिश्रण यद्यपि शुद्धतावादी दृष्टिकोण से आलोच्य है, परन्तु यह हिन्दी की जीवंतता और लचीलेपन का परिचायक है। सुरेश पाण्डेय का मत है— “फेसबुक की भाषा ने हिन्दी को जीवंत बनाया, पर साहित्यिक गंभीरता का संकट भी उत्पन्न किया।” डिजिटल युग में भाषा का यह खुलापन साहित्य को जनता से जोड़ता है, पर साथ ही यह गहराई की माँग को भी सामने लाता है।

अवसर और सीमाएँ

डिजिटल माध्यमों ने हिन्दी साहित्य को अभूतपूर्व विस्तार दिया है, पर इसके साथ चुनौतियाँ भी आई हैं।

सकारात्मक पक्ष: डिजिटल युग ने लेखक को स्वायत्तता दी है। अब वह बिना प्रकाशक के सीधे पाठक से संवाद करता है। इसने साहित्य को लोकतांत्रिक और जनसुलभ बनाया है। इंटरनेट के प्रसार से हिन्दी लेखन अब वैश्विक स्तर पर पहुँच गया है। अब अमेरिका, कनाडा, जापान या अफ्रीका में रहने वाले हिन्दी लेखक और पाठक एक साझा मंच पर आ सकते हैं।

चुनौतियाँ: परंतु इस स्वतंत्रता के साथ गुणवत्ता और गहराई का संकट भी उभरा है। सोशल मीडिया पर लोकप्रियता अक्सर साहित्यिकता पर भारी पड़ती है। “लाइक-शेयर संस्कृति” ने साहित्य को कभी-कभी सतही बना दिया है। इसके अलावा, कॉपीराइट का उल्लंघन और मौलिकता का प्रश्न भी गंभीर है। डॉ. अशोक बर्मन उचित ही लिखते हैं— “डिजिटल युग ने लेखन को खुला मंच दिया है, पर इस खुलापन में अनुशासन की कमी है। साहित्य तभी टिकेगा जब उसके पीछे दृष्टि और संवेदना का संतुलन होगा। तकनीक का प्रसार यदि साहित्यिक दृष्टि से संतुलित नहीं किया गया, तो यह गहराई की जगह केवल तात्कालिक लोकप्रियता का माध्यम बन सकता है।

डिजिटल साहित्य की भावी संभावनाएँ

भविष्य का हिन्दी साहित्य तकनीक, दृश्यता और संवाद पर आधारित होगा। अब साहित्य केवल शब्दों में नहीं, बल्कि ध्वनि, चित्र और गति के साथ अस्तित्व ग्रहण करेगा। इंटरैक्टिव उपन्यास, डिजिटल कविता, ऑडियो-बुक, पॉडकास्ट और आर्टिफ़िशियल इंटेलिजेंस (AI) आधारित लेखन आने वाले वर्षों में हिन्दी साहित्य का हिस्सा बनेंगे। डॉ. दीपक का कथन उल्लेखनीय है— “डिजिटल ह्यूमैनिटीज़ हिन्दी साहित्य को नयी पद्धति में पुनः परिभाषित कर रही हैं, जहाँ तकनीक और संवेदना एक साथ कार्य करती हैं।” डिजिटल युग का हिन्दी साहित्य भावनात्मक अभिव्यक्ति और तकनीकी दक्षता — दोनों का संगम बनता जा रहा है।

शिक्षा और शोध में डिजिटल साहित्य का प्रयोग

डिजिटल साहित्य अब केवल रचनात्मक माध्यम नहीं रहा; यह शिक्षा और अनुसंधान का भी एक महत्वपूर्ण उपकरण बन गया है। दिल्ली विश्वविद्यालय, जे.एन.यू., इग्नू और महात्मा गांधी अंतरराष्ट्रीय हिन्दी विश्वविद्यालय जैसे संस्थानों में अब डिजिटल ह्यूमैनिटीज़ और ई-साहित्य के विषयों पर शोध प्रबंध प्रस्तुत किए जा रहे हैं। यह प्रवृत्ति बताती है कि हिन्दी साहित्य का अध्ययन अब केवल पठन तक सीमित नहीं है, बल्कि तकनीकी उपकरणों के प्रयोग और विश्लेषण के माध्यम से एक नई अकादमिक दिशा में अग्रसर है।

तकनीक और संवेदना का संतुलन

डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य को नई उड़ान दी है, पर साथ ही उसे एक बड़ी जिम्मेदारी भी सौंपी है — संवेदना और तकनीक के बीच संतुलन बनाए रखने की। यदि यह संतुलन कायम रहा, तो हिन्दी साहित्य न केवल भारत में, बल्कि विश्व स्तर पर भी अपनी प्रभावी उपस्थिति दर्ज करेगा। नीलिमा चौहान के शब्दों में— “डिजिटल साहित्य किताब का विकल्प नहीं, बल्कि उसकी आत्मा का विस्तार है, जो समय की धड़कन के साथ चल रहा है।” यह कथन इस युग की सबसे बड़ी सच्चाई को अभिव्यक्त करता है। डिजिटल साहित्य न तो परंपरा का विरोध करता है, न उसे मिटाता है; वह केवल उसे नए रूप में जीवित रखता है। यही इस युग की सबसे बड़ी उपलब्धि है।

निष्कर्ष

डिजिटल युग का हिन्दी साहित्य एक नए दौर की पहचान है — ऐसा दौर जहाँ हर पाठक संभावित लेखक है, हर शब्द एक संवाद है, और हर स्क्रीन एक पुस्तक बन चुकी है। यह युग हिन्दी साहित्य को अधिक खुला, संवादात्मक, जनसुलभ और संवेदनशील बना रहा है। भविष्य में, यदि हिन्दी साहित्य इस तकनीकी क्रांति को अपनी मानवीय गहराई के साथ जोड़ सके, तो वह न केवल डिजिटल मंचों पर जीवित रहेगा, बल्कि मानवता की आत्मा का भी सशक्त प्रवक्ता बनेगा।

डिजिटल युग का हिन्दी साहित्य एक नए युग की चेतना का प्रतीक है — ऐसा युग, जहाँ लेखन केवल सृजन का माध्यम नहीं रहा, बल्कि संवाद, सहभागिता और अनुभव का जीवंत रूप बन गया है। यह समय लेखक और पाठक के बीच की सीमाओं को मिटा रहा है, और हर व्यक्ति को संभावित रचनाकार बना रहा है। अब प्रत्येक पाठक किसी रचना का निष्क्रिय दर्शक नहीं, बल्कि उसके अर्थ-निर्माण में सक्रिय भागीदार है। इस प्रकार साहित्य अब पुस्तक के पन्नों में नहीं, बल्कि स्क्रीन की रोशनी में, विचारों की तात्कालिकता में, और प्रतिक्रियाओं की बहुलता में जीवंत हो उठा है। डिजिटल युग ने हिन्दी साहित्य को अधिक खुला, जनसुलभ और लोकतांत्रिक बनाया है। इस युग में ब्लॉग, सोशल मीडिया, ऑनलाइन पत्रिकाएँ और ई-साहित्य ने परंपरागत लेखन की एकांगीता को तोड़कर उसे संवाद का रूप दे दिया है। हिन्दी साहित्य अब किसी वर्ग या संस्था का एकाधिकार नहीं रहा, बल्कि समाज के प्रत्येक व्यक्ति का सृजनात्मक मंच बन गया है। यह परिवर्तन केवल तकनीकी नहीं, बल्कि सामाजिक और सांस्कृतिक पुनर्जागरण का संकेत भी है। भविष्य में यदि हिन्दी साहित्य इस तकनीकी क्रांति को अपनी मानवीय गहराई और संवेदनात्मक ईमानदारी के साथ जोड़ सके, तो वह न केवल डिजिटल मंचों पर जीवित रहेगा, बल्कि मानवता की आत्मा का भी सशक्त प्रवक्ता बन जाएगा। तकनीक के माध्यम से यदि संवेदना का विस्तार किया जा सके, तो हिन्दी साहित्य नयी पीढ़ी की चेतना, अभिव्यक्ति और पहचान — तीनों का आधार बनेगा। यही इस युग की सबसे बड़ी उपलब्धि और हिन्दी साहित्य का स्थायी गौरव है।

संदर्भ सूची

1. चौहान, नीलिमा. ई-साहित्य का भविष्य. नई दिल्ली: साहित्य अकादेमी, 2019.
2. रंजन, प्रभात. “ब्लॉग बनाम पुस्तक संस्कृति.” सार्थक समय ब्लॉग, 2018.
3. शर्मा, रवीन्द्रकुमार. ई-साहित्य का उद्भव और प्रसार. दिल्ली: प्रभात प्रकाशन, 2020.
4. वर्मा, नरेश. “डिजिटल युग में लेखन की चुनौतियाँ.” समकालीन जनमत, अंक 118, 2022.
5. पाण्डेय, सुरेश. “फेसबुक की भाषा और हिन्दी साहित्य.” हिन्दी समय (ऑनलाइन), 2021.
6. तिवारी, राजकिशोर. हिन्दी की ऑनलाइन पत्रिकाएँ और नयी संवेदना. प्रयागराज: हिंदी अकादमी, 2020.
7. बर्मन, अशोक. साहित्य, तकनीक और संस्कृति. दिल्ली: वाणी प्रकाशन, 2023.
8. Joshi, Neelima. Digital Narratives in Indian Languages. Routledge, 2021.
9. O’Sullivan, James. Electronic Literature as Digital Art. Bloomsbury, 2019.
10. Dwivedi, D. P. Digital Humanities and Indian Languages. Oxford University Press, 2020.

संत साहित्य में लोक संस्कृति के दर्शन

डॉ बसुन्धरा उपाध्याय

असिस्टेंट प्रोफेसर, हिंदी विभाग,

एल.एस.एम. राजकीय स्नातकोत्तर महाविद्यालय पिथौरागढ़, उत्तराखंड

ईमेल: basu1577@gmail.com

सारांश

 लोक में सामाजिक, आर्थिक एवं राजनैतिक संस्थाओं का बहुत महत्त्व है। संत साहित्य में चौदहवीं सदी के लोकजीवन और उसकी संस्कृति अंकित हुई है। तत्कालीन सल्तनतकालीन राजनैतिक व्यवस्था का जीता-जागता रूप संतों की रचनाओं में द्रष्टव्य है। नवाबों, सामंतों तथा राजाओं की विलासिता स्वेच्छाचारिता एवं कलाप्रियता का जीवंत रूपांकन इन कवियों ने बड़ी  सजगता के साथ किया है। संतकालीन सामाजिक व्यवस्था में वर्ण व्यवस्था, वर्ग व्यवस्था, जाति व्यवस्था, धार्मिक कट्टरता एवं छुआछूत, भेदभाव, सती प्रथा, बाल विवाह आदि का चित्रण संतों की रचनाओं में किया गया है। भोजन के विविध प्रकारों का वर्णन संत-साहित्य में पाया जाता है। हमारी जीवन शैली का वर्णन बहुत सरलता से किया है।

बीज शब्द: लोक, सामाजिक, संस्कृति, संस्था, व्यवस्था, संतकालीन

शोध आलेख

जनजीवन से जुड़ाव ही किसी भी मनुष्य को महान बनाता है।  सर्वविदित है कि लोक संस्कृति जन-साधारण की संस्कृति है। जिसमें साधारण भारतीय समाज के समस्त क्रिया-कलापों का समावेश है। मानव जीवन की संपूर्ण गतिविधियाँ लोक संस्कृति के अंतर्गत आती है। लोक जीवन में विश्वासों की अधिकता होना स्वाभाविक है। हमारे समाज में वृक्ष, लता, पशु-पक्षी, पुरूष आदि के संबंध में अनेक लोक-विश्वास प्रचलित हैं। यह संतों की लोकग्राहिणी सूक्ष्म-दृष्टि में तत्कालीन लोकजीवन के सभी लोकविश्वास सिमटकर एक साथ आ गये हैं। उनकी रचनात्मक दृष्टि में इन्हें प्रसंगानुकूल स्थान दिया गया है जैसे-मुहूर्त पूछना, दिशाशूल, दिन-संबंधी विचार, शकुन-अपशकुन, ज्योतिष विचार, दक्षिणा देना, स्वप्न विचार, आदि। आज के वैज्ञानिक युग में कई अंधविश्वास आज भी जीवित है।कुछ इसे अंधविश्वास मानते हैं पर नहीँ यह अंधविश्वास नहीं है।

   लोक में सामाजिक, आर्थिक एवं राजनैतिक संस्थाओं का बहुत महत्त्व है। संत साहित्य में चौदहवीं सदी के लोकजीवन और उसकी संस्कृति अंकित हुई है। तत्कालीन सल्तनतकालीन राजनैतिक व्यवस्था का जीता-जागता रूप संतों की रचनाओं में द्रष्टव्य है। नवाबों, सामंतों तथा राजाओं की विलासिता स्वेच्छाचारिता एवं कलाप्रियता का जीवंत रूपांकन इन कवियों ने बड़ी  सजगता के साथ किया है। संतकालीन सामाजिक व्यवस्था में वर्ण व्यवस्था, वर्ग व्यवस्था, जाति व्यवस्था, धार्मिक कट्टरता एवं छुआछूत, भेदभाव, सती प्रथा, बाल विवाह आदि का चित्रण संतों की रचनाओं में किया गया है। भोजन के विविध प्रकारों का वर्णन संत-साहित्य में पाया जाता है। हमारी जीवन शैली का वर्णन बहुत सरलता से किया है।कृषि, पशुपालन, सिलाई, बुनाई सुनारी आदि सामाजिक कर्म संतों की दृष्टि से ओझल नहीं हुए हैं। विभिन्न जातियों-ब्राह्मण, क्षत्रिय, तेली, धोबी, बढ़ई, लोहार, कुम्हार, माली आदि का वर्णन इनकी रचनाओं में प्रसंगानुसार किया गया है। लोक में विविधि अवसरों पर गाई जानेवाली गारियाँ, बधाईयाँ, मंगलाचरण, फाग, झूला, बारहमासा, चर्चरी आदि जनमानस की लोक-सांस्कृतिक चेतना का परिचय मिलता है।

  लोक संस्कृति में धार्मिक आस्था एवं विश्वासों के प्रति लोगों में पूरी कट्टरता देखी जाती है। संत साहित्य में जन-जीवन में प्रचलित पूजा, व्रत, कर्मवाद, भाग्यवाद, पुनर्जन्म, अवतार और ईश्वर के प्रति पूर्ण आस्था का सहज उल्लेख किया गया है। इसमें ईश्वर संबंधी अंध-विश्वास, रूढ़ियाँ, परंपराएँ, दान, जप, माला, तिलक, राम, कृष्ण, विष्णु, स्वर्ग-नरक, दोजख, जन्नत, भोग तथा प्रसाद आदि का प्रसंग के अनुसार वर्णन पाया जाता है।

  लोक साहित्य के अंतर्गत लोकगीत, लोकगाथा, लोकनाट्य, सुभाषित वचन, मुहावरे, लोकोक्तियाँ एवं कहावतें आती हैं। लोक संस्कृति में इन सबकी सहज उपस्थिति पाई जाती हैं। संत साहित्य में लोक जीवन के साहित्यिक पक्ष का अध्ययन लोकभाषा के आधार पर किया जाता है। संतों की रचनाओं में लोक की सरल, सुबोध तथा संप्रेषण में पूर्ण सक्षम ‘लोक भाषा’ के माध्यम से ही लोक के विभिन्न साहित्यिक रूपों का चित्रण मिलता है। लोक जीवन में विचारों की अभिव्यक्ति के लिए मुहावरों, लोकोक्तियों एवं कहावतों का प्रयोग सदैव होता आया है। जन-जीवन की यह विशेषता संत साहित्य की भाषा में सर्वत्र पाया जाता है। लोक में वाक्चातुर्य एवं वाक्पटुता को लोगों के परिपक्व अनुभव तथा भाषिक पैनापन के रूप में देखा जाता है। लोक की विविध कलाओं, नृत्य, संगीत, कथा, खेल, आखेट आदि मनोरंजन के विभिन्न रूपों का चित्रण संत साहित्य में सर्वत्र पाया जाता है।

      तत्कालीन समाज के मुट्ठीभर लोग पूरी जनसंख्या के सम्मान, आचरण,जीवन-शैली, बल, बुद्धि और विवेक के नियंता बने हुए थे। वे धर्म, ईश्वर, भाग्य, पुनर्जन्म,शाप, जाति-पाँति और शक्ति-प्रदर्शन को हथियार बनाकर जनता का शोषण और मनमाना दिशा-निर्देशन करते थे। ऐसे समय में जनता के मध्य इन महान आत्माओं ने जन्म लिया जिन्होंने अपने आचरण, शिक्षा, तर्कसम्मत सलाह और उपदेशों के माध्यम से जनता में आत्मसम्मान का भाव जगाया और शोषण के तमाम तंत्रों को छिन्न-भिन्न करते हुए साधारण जनता को मनुष्य होने का एहसास कराया। जिस अधिकार, समानता, स्वतंत्रता और शांति की बात आज हम 21वीं सदी में सर्वत्र कर रहे हैं उसके सर्वप्रथम दर्शन को हमे संत-साहित्य में मिलते हैं। संतों की इसी भूमिका को उद्घाटित करते हुए आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने लिखा हैं-“इसके साथ ही मनुष्य की सामान्य भावना को आगे करके निम्न श्रेणी की जनता में उन्होंने आत्मगौरव का भाव जगाया और भक्ति के ऊँचे-ऊँचे सोपान की ओर बढ़ने के लिए बढ़ावा दिया।”’1

जब देश मे शांति, प्रेम, और सौहार्द्र होगा तभी समाज तथा देश का विकास होगा। यह तभी संभव हो सकता है जब समाज में सभी मनुष्यों को सम्मान, अधिकार और अवसर समान रूप से मिलेगा, किन्तु भारतवर्ष में ऐसी स्थितियाँ हमेशा विपरीत रही हैं और धर्म को सदैव हथियार के रूप में इस्तेमाल किया जाता रहा है। धर्म समाज की रीढ़ होता है जब तक धार्मिक स्तर पर एकता स्थापित नही होगी समाज में भेदभाव, शोषण, दुराचार, वर्ग-संघर्ष और पिछड़ापन हमेशा बना रहेगा। इसलिए धार्मिक रूप से समानता सर्वप्रमुख जरूरत है। भारत के पिछड़ेपन, दंगों, भ्रष्टाचार, और पिछलग्गूपन का यह एक प्रमुख कारण है। आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने संतों की धार्मिक एकता के लिए किए गये प्रयास की सराहना कुछ इस तरह किया है-“इसकी ओर ले जाने वाली सबसे पहली प्रवृत्ति जो लक्षित हुई वह ऊँच-नीच और जाति-पाँति के भाव का त्याग और ईश्वर की भक्ति के लिए मनुष्य मात्र के समान अधिकार स्वीकार था।”‘2 होकर यथार्थपूर्ण, वैविध्यमय तथा भयाक्रांत है। भक्तिकाल में विशेष रूप से संतों का जीवन उनकी रचनाएँ पूरी तरह से आडम्बर-विहीन, अनुभवजन्य, तर्काधारित और लोकजीवन से पूर्णतः जुड़ी हुई हैं। हिन्दी साहित्य के वृहद् इतिहास में संत-साहित्य की विशेषताओं को इस प्रकार से बताया गया है-“संत मत ने किसी उच्च और शिष्ट श्रेणी या वर्ग तक सीमित न रहकर अपना संबंध जनसाधारण से रखा और वह विशेष रूप से दीन-दःखी, दलित, पतित जनों के उद्धार में अपने ढंग से प्रवृत्त हुआ।”‘3

  लोक संस्कृति से तात्पर्य जन संस्कृति से है जो पूरी तरह से सहजता, सरलता, त्याग, स्वाभाविकता और मानव-प्रेम पर आधारित होती है। लोक संस्कृति जन साधारण का वैचारिक ढाँचा है जहाँ से जीवन की समस्याएँ देखी और सुनी जाती हैं। लोक संस्कृति की आत्मा समाज की वह साधारण जनता है जिसका निवास नगरों से दूर गाँवों, वनों एवं पर्वतो में होता है। लोक संस्कृति में लोक-कथाओं, व्रत, उत्सव, लोकनृत्य, लोकनाट्य आदि आते हैं। यह बहुधा रूढिबद्ध, परंपरानुगामी और पुरातनपंथी होती है जिसका विरोध, परिष्कार और सुधार संत करना चाहते थे। यह प्रकृति के आश्रय में पलती और पनपती है। इसकी शिक्षा-प्रणाली में श्रद्धा-भक्ति की सदैव प्रधानता होती है। यहाँ श्रद्धा भावना की परंपरा शाश्वत् है। संत-साहित्य लोक के लिए लिखा गया लोकाश्रित साहित्य है। इसका लक्ष्य अनपढ, गरीब, शोषित और पिछड़ा मानव-समाज है। अधिकांश संत इसी गरीबी भरे वातावरण में पैदा हुए थे। समाज की विभिन्न परम्पराओं, रूढ़ियों, विश्वासों और कर्मकाण्डों के प्रभाव को उन्होने बेहद करीब से देखा और उसका अनुभव किया था। इस कारण संतों ने समाज को उपदेश देने और समझाने में अपने लोक की विभिन्न मान्यताओं, विचारों, विश्वासों और परंपराओं की रूढ़ियों और आडम्बरों तथा बुराईयों को दूर करने के लिएविश्वासों और परंपराओं की रूढ़ियों और आडम्बरों तथा बुराईयों को दूर करने के लिए लोकभाषा का सहारा लिया है जिससे उनकी वाणी सर्वसाधारण को समझ में आ जाय।

जहाँ-जहाँ सामाजिक एकता की विध्वंसक शक्तियों और उनके समाज विनाशक विश्वासों को संतों ने देखा उन्होनें उसका वहाँ तीव्र विरोध किया। हिन्दू और मुस्लिम दोनों समाजों में फैले अशिक्षा, व्यभिचार, कर्मकांड, पाखंड, व्रत, त्योहार और शोषण के विभिन्न उपकरणों पर संतों ने तीखा प्रहार किया है। सामाजिक, धार्मिक और साहित्यिक विशेषताओं एवं गुण-दोषों को संतों ने अपने उपदेशों के माध्यम से अभिव्यक्ति दिया। लोकसंस्कृति के

विविध रूपों यथा-व्रत, तीर्थ, धार्मिक आचार-विचार, वैवाहिक मान्यताओं, जन्म-मरण-संबंधी आस्था, सामाजिक रूढ़ियों, गीतों आदि का वर्णन संतों की रचनाओं में इन्ही के प्रतिकार- स्वरूप प्रसंगवश मिलते हैं। लोक-संस्कृति का लक्ष्य सदा ही एकता, समानता, समरसता, सम्मान और बधुत्व की भावना का प्रसार करना रहा किंतु रूढ़िग्रस्तता, आपसीविद्धेष-भावना तथा राजनीतिक हस्तक्षेप से इसमें अनेक बुराईयाँ समाहित हो गयी थी। अपनी रचनाओं के माध्यम से संतों ने सामाजिक एकता, त्याग, समर्पण और सहयोग की भावना बनाने पर जनता का ध्यान आकर्षित कराया तथा विभिन्न बुराईयों, अमानवीय कृत्यों, सामाजिक विकारों को दूर करने का प्रयास किया। विवाह के अवसर पर किये जाने वाले विभिन्न रीतियाँ का वर्णन कबीर इन शब्दों में करते है-

“दुलहिन गावहु मंगलचार।

हम घरि आए राजा राम भरतार।

तर रति करि मै मन रति करिहाँ पंचतत्त्वबाराती । रामदेव मोहे पाहुने आए मै जोबन मैमाती, सरीर सरोवर बेदी करिहाँ ब्रह्मावेद उचारा।।4

उपर्युक्त पदों में वैवाहिक अवसर पर गाये जाने वाले मंगलगीत, पूजा की बेदी, वेदोच्चारण आदि लोक-संस्कृति के ही अंग हैं। शव दाह का चित्रण कबीर इस प्रकार करते हैं-

हाड जरै ज्यों लकड़ी, केस जरै ज्यों घास।

 सब तन जलता देखि करि,

भया कबीर उदास ।।5

संतो का क्षेत्र विस्तृत था।वह जगह जगह घूमते थे।उनके उपदेशों में अनेक स्थानों की संस्कृतियों के रंग देखने को मिलते थे।कबीर, रैदास, नानक, रज्जब, दादू,मलूकदास, पीपा,सेन के क्षेत्र अलग अलग हैं।क्षेत्र अलग-अलग है। इस कारण इनकी रचनाओं में विभिन्न स्थानों के सांस्कृतिक रूप मिलते हैं। संतों की रचनाओं में लोकसंस्कृति के विभिन्न रूप जैसे गीत, धार्मिक विश्वास, त्योहार, प्रथाएँ तथा विभिन्न प्रकार के लोक-चित्रण सर्वत्र व्याप्त हैं। समाज के मिथ्या-आचरण पर कबीर का निम्न पद दृष्टव्य है-

“साधो देखो जग बौराना।

साँची कहाँ तौ मारन धावै झूठे जग पतियाना। हिन्दू कहत है राम हमारा मुसलमान रहमाना। आपस में दोऊ लड़े मरतु हैं मरम कोई नहिं जाना।।6

    संतो ने अपने समय मेंजिस प्रकार का समाज देखा था वह पूरी तरह से अहंकार, आत्म प्रदर्शन, अंध-श्रद्धा, पाखण्ड, धूर्तता आदि में आकंठ डूबा हुआ था। तत्कालीन सामाजिक वातावरण दमघोंटू और मानवीय चेतना शून्य थी। इसीलिए कबीर ने उस समय की जर्जर सामाजिक-व्यवस्था पर निर्मम प्रहार करते हुए मानवीय कसौटी पर उतरने वाली सार्वभौमिक, सार्वकालिक, सरल तथा सर्वसुलभ शिक्षा समाज को दी। संतों की रचनाओं में लोक-संस्कृति के विभिन्न रूप सामाजिक अव्यवस्थाओं और कुरीतियों के प्रतिकार स्वरूप प्रसंगतः चित्रित हैं। खतना’ जैसी प्रथा पर कबीर की चुटीली व्यंग्यात्मक उक्ति है-“जो तू तुरूक तुरूकनी जाया भीतर खतना क्यूँ न कराया। “7

जीव-वध, अमावस्या, ग्रहण, शांतिपाठ का चित्रण निम्नवत् है-

जीव-वध, अमावस्या, ग्रहण, शांतिपाठ का चित्रण निम्नवत् है-

जाके पाई जगत सब लागै सो पंडित जिउघात करै।

ग्रहन आवावस, रूचि-रूचि मांगहि कर दीपक लै कूप परहि।

मोक्ष, तीर्थयात्रा और जातिगत मिथ्याभिमान जैसे विश्वास सामाजिक संरचना को तोड़ते हैं इस पर संतों का विचार है-

“मूड़ मुड़ाए जो सिधि होई सरगहि भेड़ न पहुँची कोई।

बिंदु राखि जो धरिये भाई तो घुसरों क्यों न परम गति पाई।”8

   सामाजिक उत्सवों एवं पर्वो जैसे-होली, चाँचर, हिंडोला का चित्रण निम्नवत् हैं-

“खेलै फाग सवैं सब नारी हाथ लकुट मुह में गारी। घर से निकसी बनी सुन्दरी भाँति -भाँति पहिरे सारी। अबीर गुलाल लिए भर झोरी मिलन चली पिय को प्यारी । अपने-अपने झुदुन मिलि करि गावत बिरिया तरून बारी।।”9

   झाँझ, मजीरा, ढोलक और तुरही आदि वाद्ययंत्रों को लोक-जीवन के उल्लास को व्यक्त करने में सहायक साधन के रूप में प्रयोग किया जाता है-

“बाजत मृदंग झाँझ डफ तुरही तान नफीरी ।

सूरत निरत जँह नाच निकसे बाढ़त रंग अपानी।”’10

खेती की रक्षा के लिए प्रयुक्त पुतला, तथा सिंचाई के लिए प्रयुक्त ढेकुली आदि का चित्रण आध्यात्मिक रूपक के रूप में संतो ने किया है-

“जतनि बिनु मिरगनि गेत उजारै।

टारे टरत नहीं निसु बासुरि बिडरत नहिं विडारे।।”11

“सुरति ढीकुली लेज लौ मन नित ढोलन हार।

कंवल कुँआ में प्रेम रस पीवै बारंबार।।”12

संत साहित्य की पृष्ठभूमि पूर्णरूपेण लौकिक है।संत सहित्य में विविध प्रकार के संस्कारों का उल्लेख है।हमारे समाज में जन्म से लेकर मृत्यु तक कई संस्कार होते हैं।अधिकांश संतों की वाणी में इसके दर्शन हंमे मिल जाते हैं। सांसारिक मोह माया को सन्तो ने निरर्थक बताया है-

“हरि सा हीरा छाडि कै करै आन की आस ।

ते नर जमपुर जाहिगे सत भासै रैदास ।”’12

जीवन माटी हूँ रहे साई सन्मुख होई।

दादू पहली मरि रहे पीछे तौ सब कोई ।।”13

“जौ जारै तौ होई भसम तन रहत कृप हवै जाई।

काँच कुंभ उधक भरि राख्यौं तिनकी कौन बड़ाई ।।’14

है। कबीर ने हिंडोले के खम्भों, मेरू, मरूआ, भँवरा, डांडी तथा पटरी का उल्लेख अपने एक पद में किया है, अर्थात्-

हिंडोलना तहाँ झूलै आतम राम ।

प्रेम भगति हिंडोलना सब संतन को विश्राम ।।

चंद सूर दोई खंभवा बंक नालि की डोरि।

झूली पंच पियरियाँ तहाँ झूलै जीय मोर।।

हिन्दुओं के त्योहारों के अलावा मुस्लिमों के ईद, रोजा, मुहर्रम, बारावफात आदि त्योहारों का वर्णन संत-साहित्य में किया गया है। संतो ने नट नटसरी का भी खूब वर्णन किया है।इसका मतलब तो यही है कि संत भी नटों को जानते थे । इसके साथ ही विभिन्न प्रकार के खेलों का वर्णन उन्होंने किया है। संत साहित्य  छंद लोक-संस्कृति के विभिन्न रूप में दृष्टिगोचर होते हैं। संतो की कविता हमारे लिए लोक जीवन की वस्तु है उसमें लोकजीवन के कार्य-व्यापारों और अनुभूतियों का स्पष्ट अंकन हुआ है। ‘प्रेम’ लोक-संस्कृति का आधार है जहाँ सज्जनता, समर्पण, त्याग, निश्छल-प्रेम और समत्वभाव लोक-संस्कृति का केन्द्रीय तत्त्व है वही नगरीय-संस्कृति में ईर्ष्या, कटुता, चतुरता और कपट का भाव निहित रहता है। इन्ही अर्थो में संत कवियों को ज्ञानमार्गी कहा जाता है। यह ज्ञान उन्होंने पोथियों, शास्त्रीय परंपराओं और वेद-पुराण से ग्रहण नहीं किया अपितु वह अनुभव और तर्क पर आधारित है जहाँ धोखा, छद्म-विश्वास, भ्रम नही है अपितु मनुष्य में आत्म विश्वास, कर्मठता और प्रेम को बढ़ावा मिलता है।

शिवकुमार मिश्र कबीर के संदर्भ में संतों की इन्ही मूल विशेषताओं को निरूपित करते हैं-“कबीर वास्तविक अर्थो में ज्ञानी थे तो इसलिए कि वे परंपरागत वेद और शास्त्रजन्य मिथ्या आचारों-विचारों एवं भेद बुद्धि की भर्त्सना तो करते ही हैं उन लोकाचारों की धज्जियाँ भी उड़ाते है, मसलन तमाम प्रकार के सामाजिक, धार्मिक अंधविश्वास, तंत्र-मंत्र, जादू-टोना, टोटका आदि जो जन या लोक के बीच प्रचलित थे।’

लोक-जीवन का एक विशिष्ट पहचान उसकी अपनी संस्कृति होती है जिसमें लोक का व्यवहार मूर्त होता है। जन्म से लेकर मृत्यु तक के विविध संस्कार और उनसे जुड़ा हुआ लोक का मन, उसका हर्ष, उल्लास, दुख-सुख उसके अंग हैं। इन विशिष्टताओं से युक्त लोक-संस्कृति सनातन काल से चली आ रही है। विभिन्न काल-संदर्भ में साहित्यिक अभिरूचियाँ इनसे ओत-प्रोत रही हैं तथा इनसे पल्लवित और प्रभावित होती रही। संतों के साहित्य में लोक-संस्कृति के विभिन्न रूप भावाभिव्यक्ति को प्रखर बनाने और संतों की समाज पर गहरी पकड को लक्षित करती हैं।

   अंततः हम कह सकते हैं कि संत-साहित्य में लोक-संस्कृति का चित्रण और उसकी उपस्थिति संतों की सामाजिक समझ और आत्मीयता की चरम अभिव्यक्ति करती है। संत-साहित्य में मौजूद लोक-संस्कृति के तत्त्व यश, प्रदर्शन या चमत्कार के लिए न होकर समाज हित के लिए है, आपसी प्रेम और विकास को बढ़ाने के लिए हैं जो लोक-संस्कृति की आत्मा को हमेशा पुष्ट करते रहेंगे। लोक-संस्कृति और संत-साहित्य एक दूसरे पर अन्योन्याश्रित हैं, एक के बिना दूसरे की कल्पना नहीं की जा सकती। संत-साहित्य की आत्मा लोक-संस्कृति है यही उसका साध्य और साधन है। संत-साहित्य का पूरा ढांचा, वातावरण और लक्ष्य लोक-संस्कृति है। इसे सँवारने, परिष्कृत करने में संतों ने अपना जीवन लगा दिया। लोक-संस्कृति ही वह जमीन है जिस पर संत-साहित्य बना और विकसित हुआ है। यह लोक-संस्कृति के बूते ही संत-साहित्य आधुनिक संदर्भ में आज भी सबसे ज्यादा प्रासंगिक और सार्वभौमिक रूप से आदरणीय है। इनका साहित्य सामान्य जनता के   भावों का निरूपण करता है वर्णन पाया जाता है। यह साहित्य सांस्कृतिक दृष्टि से अधिकांशतः उत्तर भारत की लोक संस्कृति से आबद्ध है। उत्तर भारत के समस्त संस्कार, धार्मिक विश्वास, लोक-आस्था, विचार, प्रथाएँ, रहन-सहन, व्यवसाय, जातियाँ, वर्ण एवं वर्ग व्यवस्था, रूढ़ियाँ, उत्सव, त्योहार, क्रीड़ा, तंत्र-मंत्र, जादू-टोना, भाग्य, दिशाशूल, शकुन, अपशकुन आदि सब इसमें समाविष्ट हो गये हैं। इस क्षेत्र की श्रृंगारिकता, पौरूष वृत्ति, नीतिपरायणता, उदारता, स्वार्थ, वाक्पटुता आदि संत साहित्य में देखी जा सकती हैं। इसमें संदेह नहीं कि संत साहित्य लोक संस्कृति का प्रतिनिधित्व करती है अपितु संत साहित्य लोक के सांस्कृतिक चेतना की सच्ची प्रतिध्वनि है जिसमें समस्त प्रकार के रूढ़िगत संस्कारो, अंधविश्वास-ग्रस्त मान्यताओं का तिरस्कार है, भेदभावजनित रीतियों का खण्डन और कथनी करनी की एकता का प्रतिपादन किया गया है।

संदर्भ सूची

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